Глава 2. Наследование ценностно-смысловых структур.

В культурологии давно сформировалось учение о внутренней структуре культуры, ее организационно-функциональном строении. Существует множество концепций, делящих культуру по разным основаниям: функциональному, возрастному, морфологическому, историческому, топологическому и т.д.[1] Исследование традиционной культуры с точки зрения трансляции смысла позволяет решить вопрос о ее морфологии. ТК имеет иерархическое строение и основанием ее иерархии служит развитие индивидуального и общественного сознания. Этот подход позволяет вынести новый динамический критерий морфологии культуры – уровень сознания индивида.

Культурная идентификация личности, этноса может быть произведена на основании знания его ценностей, которые можно проследить в текстах, социальной организации. В этом параграфе мы разберем формы наследования традиции, значение нарративов как носителей отношения к реальности; разрешение смысловых конфликтов.

1. Формы мировоззрения как передатчики смысла

В первой главе были исследованы универсальные основания культуры. Культура опирается на формы отношения к реальности. Эстетическое отношение преобладает в традиционной культуре. По мере роста теоретического и утилитарного отношения, культура базируется не на сакральной традиции, а на новых эпистемологических установках и прагматических мотивациях. Определенное мироотношение задает границы мировоззрения, границы познания. То, как я отношусь к реальности либо расширяет, либо сужает диапазон ее видения. Миросозерцание появляется раньше мировоззрения.

В этой главе мы рассмотрим причину появления оппозиции традиция vs. пост-традиция, а также то, откуда берется разнообразие культур, если они имеют одинаковые коды восприятия. «Нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа»[2].

Утилитарная, теоретическая и эстетическая установки в рамках культуры дают разнообразие форм мировоззрения: мифологическое, религиозное, художественное, философское, научное, идеологическое и др. Мировоззрение – совокупность взглядов и убеждений, оценок и норм, идеалов и установок, которые определяют отношения человека к миру и, являются ориентирами в его повседневной жизни, выполняют регулятивную функцию.

Обратимся к наиболее важным формам мировоззрения: миф, философия, наука, религия. Согласно естественноисторической концепции, генезис науки есть апогей линейного перехода: Миф → Религия → Философия → Наука. Это необратимый процесс, в котором стадии развития общественного сознания сменяют друг друга и согласно их причинной зависимости в любой последующей стадии нет ничего того, что не было бы заложено в предыдущей.

Идея поступательного и замещающего развития форм познания утверждает, что на определенном этапе происходит замещение мифа религией, религии философией, а философии наукой. С этой концепцией конкурирует идея параллельного существования всех этих форм мировоззрения. Они всегда востребованы, т.к. каждый из них главным образом обслуживает одну из сфер бытия человека: физическую, духовную, социально-эмоциональную, интеллектуальную. Ни одна из форм мировоззрения не может претендовать на полное понимание действительности, ибо действительность бесконечна, а познавательные способности человека ограничены. Фактически полное интеллектуальное «схватывание» реальности невозможно, однако человеку по силам выстроить некую познавательную иерархию, отвечающую его субъективному мироощущению.

Чисто утилитарное отношение дает мифологическое мировоззрение. Следует проводить различие между мифом в смысле «сказание» (mûthos означает у Гомера речь, высказывание, повествование^[3]) и мифом как субъективным переживанием действительности на основе личного, частного выбора – приятно/неприятно, выгодно/невыгодно. Мифологическое сознание поэтому можно также назвать обыденной формой мировоззрения.

Миф – это такая форма сознания, в которой часть выдается за целое, желаемое за действительное. Обыденное сознание мифологично потому что преследует недостижимые субъективные призрачные идеалы счастья, процветания. благополучия. Миф не требует рационального обоснования, он конкретен и образен – «дом в  деревне», «американская мечта», «ужин на берегу моря». Мифологичность заключается не в самой возможности получить желаемое, а в абсолютизации идеала, представлении о том, что он самодостаточен. С этим связана другая  характеристика мифологического сознания – это поверхностное, скользящее, неточное, суеверное, калейдоскопичное, самозамкнутое, стихийное, бессистемное мировоззрение, складывающееся под влиянием жизненных обстоятельств и обеспечивающее человеку элементарную ориентацию в мире. Миф не выводит на твердую почву знаний: «…миф… удовлетворяет не столько потребность в знаниях о том, что когда-то действительно было, сколько потребность соучастия в ценностях, которые всегда были, есть и всегда будут»[4].

Источником этой формы мировоззрения является утилитарное отношение, т.к. цель мифа обеспечить комфорт, спокойствие, уют. Поскольку идея счастья у каждого своя, миф субъективен, личностен: «Наиболее непосредственно затрагивает людей миф. Миф можно представить как передачу постоянных установок цивилизации в действенных правилах, формирующих поведение членов общества. Миф определяет ролевые модели поведения. Одним из признаков жизнеспособной и развивающейся цивилизации является ее способность создавать и поддерживать мифы, отвечающие новым условиям. И, напротив, смерть мифа означает крушение общества»[5].

Миф эмпиричен по материалу, но иллюзорен по цели, т.к. в нем различаются средства и цель достижения. В качестве цели  выбрана установка  на комфорт, но средства достижения этой цели обыденны и безрадостны. Мы работаем 6 дней в неделю ради одного дня отдыха, 11 месяцев ради одного месяца отпуска. Учеба нужна для того, чтобы получить работу, работа нужна для того, чтобы иметь финансовую независимость, финансовая независимость позволяет жить в свое удовольствие. В результате 90 % усилий тратятся ради 10 %. Такова раздвоенность  современного мифологического сознания.

Высшей степени мифотворчество достигает в научном мировоззрении, когда к утилитарной установке на эксплуатацию мира прибавляется теоретическое отношение. Научная форма сознания направлена на преобразование предметного мира и имеет следующие характеристики: системность, преемственность, объективность, теоретичность, причинность, закономерность, самокритичность, рациональность, конкретность.

Специфика научного мировоззрения заключается в том, что наука имеет дело с особым набором идеализированных объектов, которые не сводимы к объектам обыденного опыта. Наука также нуждается и в особом наборе посредников для проведения исследовательской деятельности и формирует специфические способы обоснования истинности знания, к числу которых относится экспериментальный контроль за полученным знанием, выводимость одних знаний из других. Таким образом, для науки характерен системный подход к исследованию объекта. Одним из ключевых моментов определения специфики научного знания является наличие метода познавательной деятельности, метода познания, который с необходимостью должен носить объективный характер.

Если под наукой понимать систематическое знание о физическом мире, полученное с целью преобразования внешней среды, то такое знание имело место во всех древних цивилизациях. Под термином «цивилизация» в данном контексте мы понимаем письменную, городскую культуру, опиравшуюся в экономике не на собирательство и охоту, а на сельское хозяйство. И действительно, в Древнем Шумере, Египте, Индии, Китае, доколумбовой Америке можно найти достижения той, древней науки. Они выражаются в мегалитических постройках, астрономических расчетах, различных механизмах и устройствах, а также в свидетельствах хирургического вмешательства. Особенности доклассического идеала науки:

1) наука имеет в большей степени практическое, а не истолковательное значение;

2) существует наравне с мифом, религией;

3) объясняет явление, а не сущность вещи;

4) не вмешивается в природу.

Первая наука была тесно связана с практикой и ориентировалась на решение конкретных задач – строительство пирамид, расчет лунных и солнечных затмений, предсказание погоды и т.д. Главным образом поэтому развивались математика и геометрия, астрономия и астрология, медицина. Наука нацелена на успешный результат в практической деятельности и не распространяет свое суждение на теоретическое истолкование мира.

Ситуация начинает постепенно меняться в античной Греции, где появляются мыслители, сочетающие в себе теоретическое и практическое мировоззрение (Фалес, Анаксимандр). Закладываются также эпистемологические основания науки. Одна парадигма связана с Платоном (427–347 до н.э.), другая – с Аристотелем (384–322 до н.э.)

Доклассический идеал науки в Древней Греции характеризуется утверждением логических законов мышления, правил, категорий; различением эмпирической действительности и действительности теоретической; организацией системы знания в связи с правилами и категориями.

Платон полагал, что эмпирическое познание есть лишь познание отраженного мира идей, следовательно, такое познание не будет истинным. Истинно лишь то знание, которое можно твёрдо обосновать. Твёрдо обосновать можно только математические истины, поэтому возможно только математическое описание (аксиомы).

Аристотель полагал, что можно знать кое-что и из опыта, т.к. чувственно воспринимаемая вещь есть реально существующее единство «формы» и «материи». Наука должна описывать вещный мир, поэтому возможна наука физика. Аристотель пришел к тому, что для нахождения истинного знания, необходимы правила мышления. Их он сформулировал как формально-логические законы.

Природа у Аристотеля – это один из видов бытия, который можно описывать как движения физических тел. Физика Аристотеля опирается на принцип явления и сущности. Явления целесообразны, умопостигаемы и не проверяемы на опыте. Аристотель разделял физические процессы «подлунного» мира (макромир) и надлунный мир (мегамир). Подлунный мир – это область беспорядочных неравномерных движений, и все тела в ней состоят из четырех низших элементов: земли, воды, воздуха и огня. Земля, как самый тяжелый элемент, занимает центральное мест, над ней последовательно размещаются оболочки воды, воздуха и огня. Область между орбитой Луны и крайней сферой неподвижных звезд (мегамир) является областью вечных равномерных колебаний, а звезды состоят из пятого элемента – эфира. В целом, аристотелевская физика на уровне своего времени с единой точки зрения объясняла наблюдаемые перемещения небесных тел и давала возможность предвычислять их будущие положения. Теоретические построения древних греков были совершенно оторваны от эксперимента, т.к. вмешиваться в природу было запрещено. Природа – это единое бытие и человек есть часть его, вмешиваться в это бытие он не может, только наблюдать.

Античная Греция выделилась из всего Древнего мира тем, что там появилась установка на теоретическое отношение к действительности, которое исторически оформилось в Европе как определенный когнитивный тип культуры. Именно в античной Элладе утвердилась установка на знание, как на определяющий принцип, позволяющий вывести человека на какую-то твёрдую почву, позволяющее решить его глубинные проблемы.

Теоретическое отношение формирует философское мировоззрение. Первоначальная теория (греч. «феория») – это созерцательная установка, «чистое отношение к ликам присутствующего, которое своей явленностью затрагивают человека, являя близость богов»[6].

Философия не эмпирична. Результаты философского поиска не проверяются опытным путем. Философия не ценностна, она не может дать универсальных нравственных идеалов. Цель философии заключается в том, чтобы дать наиболее общее понимание действительности, основанное на логическом анализе. Когда философия соприкасается с чем-то совершенно потусторонним, нездешним, она становится метафизикой. В характеристике культуры особенно важно понимание метафизического образа мышления народа, ибо культура отражается в способе философствования: «…причастность к традиции, действительно, полностью реальна лишь в той мере, в какой она заключает в себе постижение учения, а оно состоит прежде всего в метафизическом познании, потому что именно в чистом метафизическом порядке располагается принцип, из коего следует все остальное»[7] (о метафизике традиции см. параграф 3).

Чистое эстетическое отношение дает религиозное мировоззрение. Религиозное сознание также субъективно, однако субъективность религии иного рода. Цель религии – спасение души, богообщение. Поэтому субъективность религии проявляется в сверх-идее Божественного. Именно поэтому существует такое множество религий, а в рамках одной религии – нескончаемое количество направлений, толкований, групп. Бог – это глубоко личностная реальность.

Религия не является эмпиричной, ее идеал не верифицируется через объективный эксперимент. Однако религия является целостной по своей установке, т.к. цель религии и средства достижения цели совпадают. Цель религии спасение души, которое заключается в богообщении и достигается эта цель также через богообщение, реализуемое в практике молитвы, богослужения и т.д.

Религия ценностна, она преследует нравственные идеалы. Несмотря на то, что по своей догматике и телеологии религии отличаются друг от друга, их нравственные идеалы смирения, воздержания, честности, носят универсальный характер. До сих пор религия признается одной из основных, а может быть и главной силой, которая формирует мотивации и мобилизует людей.

Э. Шилз полагает, что чувствительность к сфере сакрального являет собой характеристику традиционализма: «для традиционализма недостаточно сохранения традиции в каких-то отдельных сферах, например, в семье или религиозных обрядах. Он бывает удовлетворенным только в том случае, если традиционный взгляд проникает во все сферы  –  политики, экономики, культуры и религии, и объединяет их в общем признании полученного от прошлого sacrum»[8].

Сакральное в традиционной культуре есть правовой эквивалент. Традиционной культурой тогда мы будем называть такую форму организации жизнедеятельности, в которой сакральное право действует не только в общественной сфере, но и в частной. Это пространство, в котором поведение человека определено нормами, которые заданы сакральной традицией, религией, или коллективом, который является носителем таких ценностей. В противоположность традиционной, пост-культура ориентирована не на следование сакральным текстам, а на генерацию и обновление культурных смыслов.

Поэтому структурное различие между культурами заключается в том, что в традиционной культуре все формы мировоззрения существуют нераздельно вместе. Личность в традиционной культуре представляет единство множества и множество единства. В пост-традиционной культуре личность – это индивид, социальный атом. Отношения между человеком и обществом в традиционной культуре определяются симфонией, гармонией, соборностью. В пост-традиционной культуре отношения между человеком и обществом строятся на независимости и самодостаточности человека. Все формы мировоззрения в пост-традиционной культуре существуют дискретно. Религия не зависит от науки, философии, обыденного мировоззрения. Традиционная культура напротив представляет собой феномен пронизанности религиозным миропониманием искусства, материальной культуры и быта, идеологии. Человек постоянно сверяет свои действия и поступки с заповедями религии и относится к последним как к главным жизненным смыслам и основам бытия.

Теперь обратимся к вопросу о способе трансляции элементов культуры через базисные мироотношения. К основным элементам культуры мы относим ценности, смыслы, нормы, знания. Базисные мироотношения (эстетическое, теоретическое, утилитарное) – это коды, структурирующие ценности, смыслы, нормы, знания в культуре. Отношение к реальности порождает формы мировоззрения: миф, религию, философию, науку. Когда в культуре складывается определенная конфигурация форм мировоззрения, то через них осуществляется трансляция элементов культуры (ценности, смыслы, нормы, знания).

Миф транслирует ценности (утилитарные). Человек в мифе живет только состояниями (плохо/хорошо), смысловая среда его редуцируется. Реальность не ощутима человеком, есть только та, которая превращена в знаки и символы его эмоционального благополучия.

Наука транслирует знания, проверяемые опытным путем. Наука строит свой интеллегибельный мир из фактов, физических закономерностей. Ни одна наука не делает своим объектом смысл. Поэтому в мире науки возможна ситуация, когда смысл (цель) теряется в детализированном знании (средствах). Так, знание о строении головного мозга не может объяснить феномен сознания. Знания науки могут противоречить самому смыслу сохранения жизни человека (знание о средствах массового поражения).

Через эмпирическую практику наука строит познаваемый мир, который не имеет генерального смысла. Наука также подвергает сомнению осмысленный мир религии и философии, т.к. этот осмысленный мир с точки зрения науки не находит референтов в природе и имеет символическую структуру. Какие бы смыслы не придавали мы науке, есть результат их внесения туда философией, у которой даже появился специальный раздел – философия науки и техники.

Философия транслирует смыслы.  Смысл – это параметр особо сложной деятельности человека. Человек есть единственное существо, задающееся вопросом «зачем?», вопросом совершенно неуместном в чистой природе. Смысл – это категория целеполагания. Благодаря смыслам человек способен упорядочивать внешнюю среду. Человек как бы втягивает весь мир в структурированную среду своего смысла и там все находит свое место. Изменения в смысловой компоненте предшествуют изменениям в других сферах.

Философия в отличие от религии может отрицать опорный, генеральный смысл и творить новые смыслы. Процедура нахождения смыслов приводит к умножению миров философии (мир Платона, Аристотеля, Лейбница, Гуссерля и т.д.)

Религия транслирует нормы, ценности и смыслы. Нормы есть процедуры достижения смысла, а ценности – иерархические ориентиры смысла. Философские смыслы усматриваемы, но не достижимы, смыслы религии достижимы через символическую практику. Символическая практика представляет собой действия для достижения генерального смысла, который, согласно религии, есть Бог. Личностное постижение и достижение этого Смысла в религии является эффектом нормативного поведения.

Вследствие обладания генеральным смыслом религии являются чистыми смыслообразующими системами, построенными путем поляризации и структурирования сознания. Они производят смысловые зазоры, используя парные оппозиции типа  Бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj). У христиан мощный диполь «Бог – Сатана» создает богатейшую смысловую среду (среду, чреватую смыслами). В ведийская культура представляет собой однополюсную модель «Бог и Его окрестности», там также богаче список персонажей, действующих в зазоре переносчиками смысла и между ними снята бинарность.

Признаками традиционализма в аутентичном смысле являются передача смыслов культуры и эстетическая доминанта. Собственно ретроспективность традиции есть фактор условный и поверхностный. Традиционализм в культуре также мало имеет общего с антимодернизмом.

Каждая культура уже подразумевает традицию, или некоторую форму преемственности, даже пост-культура. В зависимости от того, является наследование полным или частичным, культура может быть более или менее традиционной. Под частичным наследованием имеется в виду передача только теоретического или утилитарного отношения. Эстетическое отношение – очень важная часть трансляции культурного опыта, т.к. он передает не только информационные структуры, но и аксиологические. Сущность западной пост-культуры заключается в трансляции только утилитарного и теоретического отношения. Как мы увидим в следующей главе, ведийская культура наоборот отличается бережной передачей эстетического отношения.

Традиционную и пост-традиционную культуры следует различать по их отношению к смыслу (цели) действия. Существуют всегда несколько причин для каждого акта культуры. Передатчик является деятельной причиной культурного акта. Вещь или концепт им передаваемый есть субстанциональная причина культурного акта. Его представления о действии есть идеальная причина культурного акта. Цель культурного акта есть целевая причина. Пост-традиционная культура сосредоточены на субстанции, субъекте и идее передачи. Смысл трансляции задается «по произволу». Традиционная культура, напротив, означает передачу смыслов, цели трансляции.

2. Нарративы как передатчики смысла

Нарратив имеет высокую степень присутствия в любой культуре.  Повествовательность отражает протяженность бытия. В индустриальной культуре повествовательность служит границей, отделяющей естественные науки от гуманитарных. Однако чем больше в поле зрения физических наук попадает сложных объектов, тем больше наука принимает нарративный характер. Так появилась целая плеяда ученых, прибегающих помимо уравнений к нарративу при изложении физических моделей (Максвелл, Больцман, Бор, Лоренц, Дарвин, Эйнштейн, Капра и др.). Постиндустриальная культура возвращает нарратив как средство передачи космологии, синергетики, теории множественности вселенных, антропный принцип и др. гипотезы, построенные на математических моделях.

Фундаментом ведийской культуры и философии являются Веды, нарративы, передаваемые на древнеиндийском языке санскрит, авторство которых приписывается мудрецам (риши), получившим их как откровение. Веды – ценностная и неэмпирическая семиосфера, но значила она в ведийской культуре гораздо больше, чем для современного человека эмпирическая, но не ценностная «наука»[9]. Поэтому мы постараемся очень внимательно изучить структуру и смыслы нарративов. Это позволит нам ответить на вопрос о сущности традиционной культуры.

В период культурного империализма XVIII-XX вв. ведийская культура как и другие традиционные культуры воспринималась как примитивная, отсталая, иррациональная. Соответственно культурные тексты представлялись как пережиток неразвитого мышления; им отказывалось в собственной логике, наличии смысла. Эту ситуацию можно увидеть как конфликт культур: теоретические и утилитарный код восприятия пост-традиционной культуры сталкивается с эстетическим кодом традиции. В этом параграфе мы рассмотрим культурные тексты традиции с эстетического кода восприятия и покажем их внутреннюю логику и смысл.

Периодизация ведийских нарративов. Исследователи не единодушны в периодизации ведийских текстов. Трудность согласия в данном вопросе обусловлена тем, что свое заключение здесь выносят разные специалисты – лингвисты, религиоведы, историки, философы, пользующиеся специфическими научными методами. В языкознании, например, используется метод лингвистическая палеонтология, суть которого в перекрестном сравнении фразеологии разных текстов, на основании чего делается вывод о древности тех или иных источников. Если поставить рамки, то нижним пределом ведийских текстов будет 6 тыс. до н.э, а самым верхним – XV в. до н.э.[10] В любом случае, такие древнейшие элементы ведийской традиции как авторитет учителя, почитание коровы, техника жертвоприношений и даже облики богов, таких как Вишну и Шива, насчитывают не менее 4-5 тыс. лет[11]. С лингвистической точки зрения наиболее древними представляются гимны (самхиты), составленные в форме звуковых формул (мантр): «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа».

Эпистемология нарративов. Веды представляют из себя замкнутую семиосферу со множеством неосязаемых, но реальных объектов. Реальность объектов сакральных текстов проверяется не эмпирически, а через погружение в смысловое и ценностное поле культуры. В Веды говорят о нисходящем методе их познания – через следование наставлениям эксперта в области ведийского знания (гуру), посвятившего себя служению Абсолютной Истине. Так, в «Мундака» упанишад утверждается, что ради обретения духовного знания необходимо обязательно служить тому,  кто сам слушал Веды из уст гуру и утвердился в их понимании[12]. Далее там говорится, что следует обращаться к такому эксперту, будучи в умиротворенном сознании (прашанта-читта). Этот метод постижения Вед называется «парампара»[13] – «от одного к другому» и означает то, что наследуются не конкретные действия, а ценностно-смысловое ядро. Это и делает ведийскую культуру традиционной, т.е. «преемственной», «передающей». Передающей не просто уважение к прошлому, а способ выхода на вневременные структуры. Из-за того, что знание Вед личностно переживается, оно становится осмысленным только с точки зрения ценностного соотнесения.

Откровение (шрути) принимается в ведийской культуре как самое авторитетное средство познания (прамана), наряду с чувственным восприятием (пратьякша) и рационально-логическим методом (анумана). Священный звук признается самодостаточным знанием, Абсолютом, проявленным в звуке. Веды постулируют, что изначально все содержится в духовном звуке (шабда-брахман), из которого затем эволюционируют форма, осязаемость, вкус и аромат.  Все последующие эволюты суть грубые уровни звука. Знание (Веда) тождественно духовному звуку.

Веды – это пример визуализации знания через сакральную практику. Именно поэтому осознанное знание Вед называется «образ» (даршана), а тот, кто его осознал есть «видящий истину» (таттва-даршинах), а тот кто затем говорит о том, что увидел, есть «говорящий» (вакта). Так выстраивается цепочка трансляции знания в традиционной культуре: слушание – созерцание – повторение – слушание и т.д. Внешне такая модель представляется примитивной, т.к. в ней отстутствует эвристичность. В индустриальной культуре в цепочку трансляции знания следовало бы добавить «сомнение» и «эксперимент». Однако такая модель хорошо пригодна для трансляции технологии, а не смыслов. Традиционная культура – это общество смыслов, а индустриальная (пост-традиционная) – это общество технологий.

Структура нарративов. Веды состоят из сборников гимнов, к которым примыкают дополнительные тексты. Вся эта литература и составляет откровение (букв. шрути – «услышанное»). Любая традиционная культура основывается на изначальных откровениях. К таковым можно отнести Авесту, Танах, Коран, Трипитаку. Откровения задают идеалы культуры, ее ценностно-смысловое ядро. Культура образует центростремительные силы притяжения к идеалу. В этом процессе неизбежно возникают конфликты между идеалом и практикой. Так возникает потребность в предании, что есть транскрибированная социальная память приближения к идеалу. Предания (смрити) составляют важнейшую часть ведийских нарративов. К ним относятся пураны (букв. purANa означает «древний, прошлый»), итихасы (itihAsa – «так ведь было»), своды законов (дхармашастры).

Итак, понятие «Веды», в узком понимании, означает «откровение». В широком контексте Веды – это родовое понятие не только для изначальных откровений, но и для нарративов-преданий, а также комментариев к ним.

Индийский философ-реформатор Шанкара (788 – 820), помимо откровения (шрути) и предания (смрити) выделил раздел логики (ньяя). Все это он назвал тройственным путем прощания с имманентыми смыслами культуры (прастхана трая). Ньяя – это философская выборка из нарративов по определенной теме. Существует шесть философских систем, основанных на ведийских нарративах (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта). Далее мы познакомимся со значением каждого нарратива в трансляции смыслов традиционной культуры.

а) ритуальные нарративы как трансляторы утилитарных смыслов

Древнейший ведийский нарратив называется «Ригведа» (от санскр. «рич» – речь). Текст состоит из десяти циклов (мандал) и содержит в целом 1028 гимна[14] (10 462 стиха). Стихи обращены к разным природным стихиям и божествам. Длина гимнов «Ригведы» варируется от 1 стиха (I, 99) до 58 стихов (IX, 97). Средняя длина гимнов – 10 стихов.

Нарративы-откровения в ведийской традиции представляют технологическую часть культуры. Главная технология ВК называется жертвоприношение (ягья) и каждый нарратив-откровение имеет свои технологические задачи. «Ригведа» имеет функции призвания небожителей на жертвоприношение. Это технологией владел специальный жрец (hotR). Жертвоприношение сродни званому обеду и обязанности хотара заключаются в том, чтобы призывать (объявлять) званых гостей.

Следует особо отметить роль жрецов, владевших ведийскими технологиями. Их задача заключалась в настройке сознания на духовную реальность (шабда-брахман), так же как для получения радиопередач слушателю необходимо настроиться на волну. Поэтому жрецов называли риши (от корня «Rsi» – поэт, мудрец), кави (прорицатель), випра (вдохновенный), кару (певец). Для передачи состояния получения ведийских нарративов используется глагол «dhI», означающий «видение, мудрость, мысль».

Аккумулирование силы слова и прислушивание к речению присуще всем традиционным культурам. Энергетический узел вербальной коммуникации в ведийской культуре называется Вач (vAc – слово, речение). В 125-м гимне X цикла РВ Вач прославляется как божественная речь, космогонический принцип, заполняющий все пространство и несущий на себе богов. В одном из гимнов РВ сама олицетворенная Вач свидетельствует о том, что кого она выбирает, того и делает мудрым и могучим поэтом, риши (Х, 125, 5).

Духовная реальность, передаваемая через нарративы, имеет двойственную природу:

– священный звук (шабда-брахман), за который отвечает богиня Вач;

– запоминаемые смыслы (смрити), за которые отвечает богиня Сарасвати.

Вач представляет совокупность всех смыслов, Единое Смысловое Поле, а смрити – это отражение смыслов в индивидуальном сознании. Отражение смыслов в индивидуальном сознании возможно на 4 уровнях:

–       уровень тождества мысли и вещи (пара);

–       уровень целостных образа (пашьянти)

–       уровень понимания (мадхяма)

–       уровень звука (вайкхари)[15].

На наивысшем уровне не существует смысловых конфликтов, оппозиции средства и цели, смысла и технологии. Именуемое тождественно имени (нама), форме (рупа), качествам (гуна)  и деятельности (лила). Это целостная речь, не несущая дискретизации на фонемы, слова и фразы. Пара Вач существует для адекватного описания абсолютной природы. На этом уровне реальности процесс понимания осуществляется без знаков.

Первые три уровня Вач признаются вечными, в то время как вайкхари – нет. Поэтому в ВК священным считался не сам язык, а ¾ потенциальных смыслов, которые могут быть переданы с помощью языковой формы. Лишь ¼ Вач проявляется в знаковой форме, составляя как способ, так и объекты коммуникации смыслов.

По мере дискретизации Вач, она теряет энергетику целостности, становится посредником, мантрой. Мантра – это формула, несущая в сжатой форме образ абсолютного смысла (пашьянти). Для того, чтобы мантра была эффективна, коммуникатор должен обладать способностью воссоздавать целостность реальности за счет собственных смыслообразующих качеств, таких как честность, бескорыстие, чистота.

На уровне понимания (мадхьяма) посредником между Означаемым и означающим становится интеллект. На этом уровне работают научная и философская формы мировоззрения. Последний уровень (вайкхари) – это уровень обыденного языка, где означаемое артикулируется как собственно озвученная речь.

Археология горизонтальных структур сознания позволила нам понять природу коммуникации смыслов в традиционной культуре. Она носит иерархический и избирательный характер. В пост-традиционной культуре смыслы транслируются анархично и неизбирательно, подвергаются сознательной дестабилизации[16]. Это порождает ситуацию смыслового конфликта, когда тип сознания не соответствует уровню транслируемых смыслов. На эту проблему в европейской  традиции указывал Лейбниц. Он писал об одном глумливом голландце, который «воспользовался тем фактом, что термины теологии, морали и метафизики заимствованы были первоначально от грубых вещей, чтоб изобразить в смешном виде и зло поиздеваться над теологией и христианской религией в маленьком фламандском словаре, в котором он давал терминам определения или объяснения не в сооответствии с обычным словоупотреблением, а в сооответствии с первоначальным смыслом слов»[17]. Чтобы избежать вторжения нахрапистых «шариковых» в область высоких смыслов, ВК налагала строгое табу на изучение нарративов-откровений простолюдинами.

Профанизация и десакрализация смыслов достигла апогея в сети Интернет, где в одной цифровой паутине по-байтно пульсируют детские конструкторы, педофилы, зеленые человечки, Иисус Христос, либерал-демократы, гешафтмахеры, полиуэритан, ковбои, трилобиты и прочее, прочее и пр. Высшая форма свободы информационно-безличного общества – это «шведский стол» смыслов, где любое сознание может выудить любой смысл.

Ведийские нарративы транслируются личностно. Имена первых исполнителей гимнов встречаются в самих текстах, а также в комментариях. II мандала связывается с риши из рода Гритсамада, III – с Вишвамитрой, IV – с Вамадевой, V – с Атри, VI – с Бхарадваджей, VII – с Васиштхой. Гимны передавались жрецами изустно и искусство состояло в следовании древним образцам. В специальном фонетическом приложении к Ведам (шикша) были разработаны мнемонические правила для прочного запоминания гимнов. Каждая строчка распевалась на несколько способов (патха) и самым сложным было повторение комбинаций слов в строке: 1-3-5, 2-4-1, 1-5-3 и т.п. Неудивительно, что после такой тренировки гимны оставались уже в памяти навсегда. Это признак того, что традиционное общество носит дописьменный  характер. Письмо – это технология по деперсонализации смыслов. Для передачи смыслов необходим живой носитель. Индустриальные общества передают технологии, которые не нуждаются в личностном соотнесении. Для передачи технологии достаточно письменного или цифрового носителя. В эпоху средневековых цеховых гильдий технология еще обладала личностной интенциональностью, но уже начиная с французских энциклопедистов, технологии стали предметом купли и продажи.

Ведийские нарративы личностно интенциональны, они обращены к олицетворениям природных явлений: огонь (Агни), Солнце (Сурья), восход (Ушас), дождь (Индра), порядок (Митра), земля (Притхви) и т.д. Певец гимнов обращается к богам с призывами, просьбами, прославлениями, стремясь привлечь их на свою сторону и побудить даровать необходимые жизненные блага. В момент воззвания певец абсолютизирует божество, остальные как бы перестают на время существовать. Поэтому создается впечатление о политеистичности ведийского общества. Политеистичность означает множественность смыслов и, одновременно, их иерархию. Каждое божество олицетворяет какой-то смысл или желание.

С утилитарными смыслами певцы обращаются от имени просящего к частным богам низшего уровня (Индра, Агни, Варуна). Наибольшее число гимнов в РВ обращено к Индре, на втором месте – Агни. Однако количество гимнов не обязательно доказывает верховное положение божества. Количество гимнов доказывает, что утилитарные смыслы во все времена носят наиболее массовый характер.

С теоретическими и эстетическими смыслами обращаются к другим божествам (Вишну, Сурья, Савитри)[18].Датский индолог Ф.Б. Кёйпер в своей статье, посвященной «Ригведе», доказывает, что Вишну является верховным божеством «Ригведы», поскольку ему отведен центр в ритуале (не юг и не север и т.д.)[19]. Вишну занимает стержневое, скрепляющее положение во всей ведийской космогонии:

15. О Земля, будь покойной,

Без шипов, дающей приют!

Даруй нам обширное убежище!

16. Оттуда пусть помогут нам боги,

Откуда зашагал Вишну

Через семь местностей земли.

17. Через это шагнул Вишну.

Трижды запечатлел он (свой) след.

В его пыльном (следе все) сосредоточено.

18. Три шага прошагал

Вишну – страж, не поддающийся обману,

Оттуда поддерживая законы.

19. Взгляните на деяния Вишну,

Откуда он следит за обетами,

Близкий друг Индры.

20. На этот высший след Вишну

Всегда глядят приносящие жертву,

Как на глаз, разверстый на небе[20].

21. Вдохновенные, громко прославляющие,

Рано пробуждаясь, зажигают того,

Кто – высший след Вишну[21].

С. Радхакришнан полагает, что и в стихах 1.154.4 и 1.22.20 Вишну, божество солнечной группы, прославляется как источник света и жизни[22]. Слова «парамам падам» в последних стихах переводятся как «высшая, запредельная обитель», т.е. в то время как частные боги имманентны, один лишь Вишну назван высшим Божеством. Индра и Варуна представляют собой дуализм материальной Вселенной. Вишну же со своими шагами поднимается над ними и уходит в чистую трансцендентность. Таким образом, уже в РВ присутствует идея запредельности, чистого бытия.

С РВ близко связаны три другие самхиты – «Сама», «Яджур» и «Атхарва». Правила произношения и сами эти тексты особенно строго оберегались от изменений, ибо успех жертвоприношения и удовлетворение просящего зависел от пунктуального воспроизведения жертвоприношения. Консервативное отношение к смыслам и технологиям свойственно всем традиционным культурам, в ведийском общество это распространялось и на формы произношения.

«Самаведа» (1549 гимнов) повторяет на 80 % сукты «Ригведы», но указывает на способы произнесения и мелодии. «Самаведа» содержит символическую нотную запись к гимнам «Ригведы». Она ассоциируется с жрецом удгатри (udgAtR), отвечающим за воспроизведение и музыкальное сопровождение гимнов. Удгатри – это певец, знающий правильные мелодии произношения мантр, объединенных в сводный комплекс «Самаведы». Во время жертвоприношения ему надлежало мелодически воспроизводить гимны-обращения к божествам.

Практика рецитации Вед уходит вглубь веков и сохранилась до сих пор. «Ригведа» поется слоговым стилем: высоким голосом выводится один слог на одну ноту. Использовалась вариативная высота тона – один основной тон, на котором держался слог, и полутона ниже и выше. С помощью этих акцентов достигались дополнительные смысловые эффекты. Гимны «Самаведы» поются витиеватым образом, с большим числом украшений. Одно слово распевается на несколько нот, число тонов доходит до шести. Первоначально интонации рецитации передавались в устной форме, затем ноты были записаны нумерически.

Здесь мы сталкиваемся с наименее изученной технологией трансляции смыслов – посредством музыкального ударения. Музыкальное ударение являлось ключом-кодом к сфере сакральных смыслов[23].  

«Яджурведа» (от корня «ядж» – приносить жертву) описывает в прозе методики и детали проведения ритуалов. Она связана с адхварью, жрецом, обеспечивающим «материальную» сторону ягьи, – готовящим дрова, священную траву, ингредиенты и т.п. Адхварью трансформировал обычные предметы (зерно, фрукты и т.д.) в ритуальные символы. Поскольку фактически он проводил жертвоприношение, адхварью иногда называют главным жрецом.

Некоторые ведийские секты считают «Яджурведу» древнейшей[24]. В соответствии с этими представлениями, из изначальной ЯВ произошли тексты «Ригведы», «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы», а затем каждая из этих Вед была поделена на каноны (самхиты) и трактаты (араньяки и упанишады). Оставшиеся нарративы-предания быля разделены Вьясадевой на 18 сказаний (пуран) и Махабхарату[25]. В любом случае на 50 % ЯВ совпадает с РВ.

Различают две версии ЯВ: «светлую» (шукла яджус) и «темную» (кришна яджус). У каждой есть свои стили распевов. Северный стиль произношения мантр, стиль шукла яджус, более богатый по мелодии. Южноиндийские брахманы поют ЯВ на три ноты, это стиль кришна яджус. Это пример того, как в традиционной культуре могли существовать разные технологии передачи одних и тех же смыслов. Эти технологии передавались цеховым образом и сейчас до нас дошло несколько таких ветвей (шакха). Даже в рамках одной технологии могут существовать различия между разными ветвями (шакха) последователей. Так, «Брихадараньяка» упанишад «Шукла Яджурведы» имеет различие между Канва и Мадхьяндина шакха. Ветви последователей носят, как правило, имена мудрецов, к которым они себя возводят вот уже несколько тысячелетий[26]. Образ ветвей дерева позволяет указать на еще одно отличие традиции от пост-традиции. Пост-традиция носит характер ризомы, корневища без ствола, хаотической комбинации смыслов и технологий. Традиция – это разветвленная сфера смыслов и технологий с четким стволовым вектором. 

 «Атхарваведа» долгое время занимала непризнанное положение по сравнению с тремя жреческими Ведами. Первые три Веды выделялись отдельно и почитались как трайи-видья, единое знание, состоящее из трех разделов. Признавались только первые три Веды. Можно предположить, что «Атхарваведа» канонизируется не сразу.

Название АВ происходит от имени жреца огня. Атхарваны – жрецы огня, обычно отождествляются с заклинаниями и магией. Поскольку в ранней литературе обычно говорится о трех Ведах, исследователи часто воспринимают АВ как произведение, отражающее верования местных народов. В некоторых частях Южной Индии АВ не была известна вовсе.

Эта Веда содержит заклинания и народную магию, распространенную у всех индоевропейских народов[27]. Так что, несомненно, что она имеет глубокие корни. Однако часть ее материала заимствована из «Риг» (1200 стихов из 6000). Совокупность этих фактов позволяет говорить о ее более поздней компиляции.

Если «Ригведа», «Самаведа» обращаются к божествам индоарийского пантеона, то АВ – к демонам. Вместе с тем в АВ есть ряд гимнов, носящий в большей степени философский, нежели магический, или ритуальный, характер. В АВ крупные части текста называются не циклами (мандала), а книгами (кханда). В ее рамках есть две основные ветви последователей – Шаунака и Пиппалада шакха.

АВ соотносится с главным жрецом (брахма или пурохит[28]). Это жрец, который отвечал за целостность всей ягьи. Он уберегает жертвоприношение от возможных ошибок и от дурных влияний. Если кто-то совершает ошибку, то он начинает произносить свои защитные заклинания из АВ.

Таким образом, «Ригведу» можно охарактеризовать как Веду гимнов, «Самаведу» – Веду напевов, «Яджурведу» – Веду жертвенных формул, «Атхарваведу» – Веду заклинаний. Различия между всеми Ведами заключаются в функциях жрецов, выполняющих жертвоприношение. Хотар приглашает богов и делает им подношения, удгатар – произносит мелодично гимны, адхварью осуществляет практические действия по совершению жертвоприношения (подкладывает дрова, льет масло), а главный жрец (брахма, пурохит) руководит всем процессом.

Жертвоприношение – это сакральная технология трансляции утилитарных смыслов. Идея за жертвоприношением заключалась не только в обретении индивидуального материального результата, но и обретение, но достижения всеобщего блага. Веды служили средством коммуникации между микрокосмосом (адхьятмика) и макрокосмосом (адхидайвика). Способом коммуникации служило жертвоприношение (адхиягья), а его смыслом была гармонизация бытия (адхибхаутика).

Каждая Веда постепенно обрастала множеством других текстов, которые имели свои функции в трансляции смыслов, знаний, норм, технологий. Еще В.С. Семенцов предположил, что истолкование ведийского корпуса литературы тесно связано с функциональными особенностями произведений[29].

Брахманы – это каноны совершения ритуалов и соотносят их со жрецами-домохозяевами. Они состоят из предписаний (видхи) и объяснений ведийского ритуала (артхавада). Брахманы очень важны для понимания развития философии Вед. В некоторых из них, например, в «Шатапатха брахмана», содержится большое количество сюжетов, имеющих важное значение для трансляции неутилитарных смыслов: космогония, первопричины, сущее – небытие, творение – разрушение. Там же впервые в ведийских нарративах содержится концепция метемпсихоза – души перевоплощаются в другие тела после смерти[30].

Брахманы также содержат косвенное свидетельство древности циклической картины мира ведийского общества. В «Шадвимша брахмана» (5.6.5) приводятся древние названия четырех космических эпох (крита, двапара, кхарваям, пушья).

Анализ ведийских канонов показал, что они тесно соприкасаются с текстами Вед и предназначены, в основном, для разъяснения технологии проведения ритуальных церемоний. Обратимся к другим дополнениям ведийских откровений.

Веданги (vedA~Nga) – это всевозможные сборники вспомогательных ведийских текстов. Они включают в свой состав подробности совершения ритуалов (kalpa), грамматику (vyAkarana), правила произношения (zikSa), этимологию (nirukta), просодию (canda), астрономию и астрологию (jyotiSa). Эти прикладные дисциплины изложены в виде афоризмов и нуждаются в расшифровке специалиста.

Веданги, строго говоря, не относятся к нарративам-откровениям (шрути), но их считают необходимой составляющей реализации утилитарных смыслов ведийского общества. Веданги содержат рациональные технологии ориентации во времени и пространстве, математические правила измерения для сооружения алтарей («Шулва-сутры»[31]). Там же изложена специальная мнемоническая техника для хранения больших объемов информации. Смысл ее заключался в удержании в памяти длинных аббревиаций, которые служили своего рода классифицированным индексом определенной темы. Поэтому сами ведийские нарративы часто непонятны без устного или письменного комментария, который бы заполнял пробелы между сокращениями.

К области прикладных нарративов относятся также под-Веды (упаведа): «Артхаведа» – наука политики и управления, «Аюрведа» – медицина, «Дханурведа» – военная наука, «Гандхарваведа» – музыка и искусства, «Стхапатьяведа» – архитектура.  Рассмотренные нарративы позволяют сделать вывод о комплексном характере трансляции утилитарного кода. Везде, где есть homo sapiens для реализации утилитарных смыслов в той или иной форме существуют религия, искусство, наука.

Араньяки – это точка переключения с утилитарных смыслов на смыслы теоретические, т.к. их главные темы касаются единичного и общего, видимого и невидимого, субстанции и категорий. Это мало изученные нарративы, которые ассоциируются с отшельниками, удалявшимися в лес (аранья). Так, неожиданно для себя мы открываем, что в ВК леса были не менее важными центрами образования, чем города. Далее мы обратимся к изучению форм трансляции теоретического кода.

б) философские нарративы как трансляторы познавательных смыслов

Упанишады – это философские нарративы ведийского общества. Упанишады содержат критику утилитарных смыслов и осуществляют переход в гносеологическую проксемику. В лице упанишад ведийская ритуалистика трансформируется в метафизику. Именно поэтому философы Древней Индии посвятили упанишадам свои комментарии и утверждали свое учение ссылками на упанишады: Гаудапада (VI в.), Шанкара (VIII в.), Рамануджа (XI в.), Мадхва (XIII в.). Одна из шести классических философских школ Древней Индии – веданта, исходит непосредственно из учения упанишад, а самое распространенное произведение древнеиндийской философии, «Бхагавад гита», называется другими словами «Гитопанишад», песнью упанишад.

Упанишады позволяют нам говорить о не только о существовании теоретической мысли в Древней Индии, но и дидактической, т.к. наиболее часто сюжет этих философских нарративов вращается вокруг обучения. Буквальный перевод «у-пани-сада» означает «то, что ученик слушает, сидя у ног учителя». Трансляция теоретических смыслов в ВК имеет свои яркие особенности.

(1) Ориентация на знание как на результат воспоминания, которое приходит в результате практики повторения мантр. Мантра буквально означает «то, что освобождает ум». Ум (манас) – это хранилище впечатлений о чувственных наслаждениях. Согласно психологии упанишад, чем больше ум сосредоточен на чувственном счастье, тем больше он пребывает в тревоге. Мантра еще называется «сету» – мост, т.к. после того как она освобождает ум от тревог, она соединяет его с высшей реальностью.

(2) Упанишады транслируют смыслы зашифрованным способом. Знание упанишад закрыто грамматическими и смысловыми средствами. Поэтому оно транслируется в интенциональных актах от учителя к ученику на слух. Через звучание речи доносится подлинная онтология смысла. В процессе обучени я ученику предлагается практика повторения и сосредоточения на четырех великих истинах (маха вакья):

–       сущее есть сознание (yathA praGYAnaM brahma[32]);

–       я есмь дух (aham brahmAsmi[33]);

–       ты то еси (tattvamasi[34]);

–       душа есть брахман (ayamAtma brahma[35]).

(3) Эстетическая привлекательность упанишад. Несмотря на отсутствие системы, упанишады привлекательны своей парадоксальностью («1-1=1», «говорящий не знает, знающий не говорит» и т.д.). В них сочетаются возвышенность идей, глубина проникновения, магический призыв ко всему, что есть добродетельного и возвышенного в человеке, и неотразимая сила, с которой они отстаивают свои идеи, как будто они порождены непосредственным созерцанием истины. Шопенгауэр, на которого упанишады произвели сильное впечатление, дал им высокую эстетическую оценку в своем произведении «Мир как воля и представление».

(4) Упанишады – это ведийская диалектика, метафизические вопросы там решаются в форме диспутов, а повествование там ведется от лица разных философов (Шандилья, Ягьявалка, Уддалака). Диалогический характер упанишад говорит об отсутствии единого учения среди мудрецов, они являются носителями разных философских взглядов. Это лишний раз свидетельствует о гибкости традиционного общества, где ортопраксия соседствует с полисемантикой.

Символизм упанишад. Упанишады раскрывают ведийскую гносеологическую символику на высокий уровень, распространяя его на микро- и макрокосмос. Утилитарный смысл жертвоприношения в упанишадах получает неожиданное символическое толкование. В «Чхандогье» упанишад вся жизнь человека сравнивается с жертвоприношением (ягья). Первые 24 года – это жертва получения знания, в зрелом возрасте – дневные возлияния и т.д. Даже если человек просто живет занимаясь, удовлетворяя свои чувства, если он делает это как жертвоприношение.

«…находясь в материальном  мире,  мы,  обусловленные  души, страстно  желаем  материальных наслаждений.  Но ведические наставления таковы, что каждый может удовлетворить свои  извращенные  желания,  а затем  вернуться  к Господу, завершив свои так называемые  наслаждения.  Это  шанс,  предоставленный  обусловленным душам для достижения освобождения, поэтому  обусловленные души должны стараться следовать процессу  ягьи…»[36]. Упанишады учат человека, что вся его деятельность основана на жертве, на отдаче. В этом различие современного общества потребления, от традиционной культуры, построенной на идее самоотдачи. Парадокс заключается в том, что отдавая, мы получаем больше, чем потребляя. Внешне деятельность может выглядеть одинаково, но сознание вносит разницу в достижение целей. Человеку все равно приходится жертвовать, но если он это делает осознанно и с желанием, то он быстрее развивает свое сознание.

В ВК свадьба – это жертва, зачатие ребенка – это также жертва, как описывает «Чхандогья» упанишад: «на алтарь жертвоприношений приносится пять видов различных даров, которые затем превращаются в пять видов жертвенного огня. Эти пять видов огня символизируют райские планеты, облака, землю, мужчину и женщину, а пять видов жертвенных даров являются символами веры наслаждающегося на луне, дождь, зерно и семя»[37]. В такой герметической форме здесь дается объяснение круговорота души человека. Первый алтарь – это райская планета, а подношение на этот алтарь – вера. После этого душа попадает в облака. Облако – это алтарь, а подношением является тот, кто наслаждался на райской планете. Из облака она попадает в злаки, которые становятся алтарем, а подношением является – дождь. Из злаков она попадает в семя мужчины. Мужчина становится алтарем, а зерно – подношением. После этого душа попадает в лоно женщины и женщина олицетворяет алтарь, а подношением является семя мужчины. Упанишады в свернутой форме дают этот образ жертвоприношения как образ для медитации во время зачатия ребенка: пять жертв, пять костров, пять возлияний на них. В результате появляется новый человек. Человек – это результат жертвы и вся жизнь его жертва. Последнее жертвоприношение, которое совершает человек – это смерть, которая сравнивается с ритуальным омовением. Гхора Ангираса, рассказчик этого гностического нарратива, обещает, что в конце жизни в духе жертвы у человека остается только три мысли: «Ты – вечен, Ты –  непогрешим, Ты – свет моей жизни»[38].

Символизм характерен для коммуникации теоретических смыслов в любой культуре. Нам известны египетские, элевсинские мистерии, христианский гностицизм, Каббала. Современная наука также не может существовать вне символичного языка. Человеческий язык – это язык макромира. И с помощью этого языка мы желаем «схватить» микромир и мегамир. «Электрон оставляет след в камере Вильсона», «очарованный кварк»[39], «Большая печка Вселенных» – так мы интерпретируем физическое явление в некоторой довольно символической модели. Мы имеем дело с приближёнными образами, метафорами. Сама реальность находится за пределами опыта. Теоретическое познание – это разновидность символического моделирования, и наше отношение к нему и полагание на него должны быть соответствующими. Вне теоретической модели нам не удается «схватить» предмет. В то же время эта модель является своего рода семиотической проекцией. Живя в мире семиотических конструкций, наше ориентирование в них задается этими же концептами. В реальности мы ищем то, что задаётся этими моделями и не замечаем что 99 %  реальности описывается другими языками. В этом узость познавательных нарративов и преодоление этой узости мы рассмотрим на примере эстетических нарративов.

Структура знания упанишад. Упанишады структурированы определенным образом. Все знание там можно разделить на три части: 1) онтология; 2) методология; 3) телеология.

Основные проблемы упанишад. В упанишадах нашли отражение познавательные смыслы ведийской культуры: эпистемология (объект и процесс познания, познающий субъект, проблема истины), онтология (сущее и явление, время и пространство, причинность, субъект и Сверхсубъект), антропология (уровни сознания, соотношение психического и физического), аксиология (смысл жизни, почему существуют страдания), этика (антиномии добра и зла, воздаяние, свобода воли и необходимость, обоснование необходимости воздержания, самообладания, сострадания, великодушия, чистоты помыслов). Поэтому упанишады послужили опорой для всех классических философских систем Древней Индии.

Центральной темой упанишад является поиски того, что есть истина. Неудовлетворенность существующим и некоторые побочные причины вызывают вопросы, о которых мы читаем в начале «Шветашватары»: «Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы идем? О Вы, кто знаете Брахмана, скажите нам, по чьему повелению мы живем здесь то в страданьях, то в удовольствии? Будет ли тому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, который представляет собой Верховный дух?»[40].

В «Кена» упанишаде ученик спрашивает: «По чьему желанию ум стремится к выполнению своей миссии? По чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему желанию произносим мы эту речь? Какой бог управляет зрением и слухом?»[41]. Что есть выше материального опыта? Являются ли органы чувств независимыми? Реальны ли физические объекты? Реальны ли невидимые причины физических объектов? Должно быть позади всего этого нечто первичное, целостное, независимое, в котором одном ум может обрести успокоение. Знание, ум, чувства и их объекты – все это конечно и обусловлено. В сфере морали мы находим, что мы не можем получить истинное счастье от конечного. Удовольствия мира, будучи ограничены возрастом и смертью, преходящи. Только бесконечное дает прочное счастье. Мыслители упанишад пытаются привести нас к этой центральной реальности, которая является безграничным существованием (сат), абсолютной истиной (чит) и чистым блаженством (ананда).

Главным мотивом упанишад является: «Веди меня от нереального к реальному, веди меня от темноты к свету, веди меня от смерти к бессмертию»[42] Упанишады объясняют нас, что все мы часть полного и совершенного плана. Осознание этого приносит счастье. Поскольку люди в своем сознании отделились от полного целого, они попали на метафизическую чужбину.

Природа реальности. Что такое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все живет и в которой все исчезает после разрушения?

Философы упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие.

Всеобщая реальность иногда называется название Бытие (брахман), иногда – Дух (атман), иногда же – просто сущее (сат). Упанишады анализируют я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, ум, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются изменению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью я.

«В начале был только Атман»,– говорится в «Айтарейе» (1.1.1) и «Брихадараньяке» (1.4.1). «Все это есть Атман»,– говорится в «Чхандогье» (7.25.2). «Если познан Атман... познано все»,– говорится снова в «Брихадараньяке» (4.5.6). Мы читаем также: «Вначале было только бытие (сат); оно было одним без второго» («Чхандогья», 6.2.1). Далее, «Все это есть Брахман» («Мундака», 2.2.11, и «Чхандогья», 3.14.1). В этих различных контекстах термины «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы.

Внешние оболочки, так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявления. Реальное «я» есть чистое сознание: «Это Я есть Брахман» («Брихадараньяка», 25.19); «Я есмь Брахман» (там же, 1.4.10). Всякое частное сознание объектов является его ограниченным обнаружением. Мыслители упанишад делают все возможное, чтобы помочь человеку открыть это свое реальное «я». Познание «я» рассматривается ими как наивысшее смысл познание, ибо познавая его, все познается. Метод самопознания осуществляется через контроль низшего я, его глубоко укоренившихся интересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного сосредоточения до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в познание истины. Это трудный путь, в который и может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели может отвергнуть приятное.

Упанишады представляют Сущее не только как трансцендентную основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости (ананда). Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными фрагментами этой радости, подобно тому как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности[43]. Тот, кто осознает свое качественное тождество с Реальностью (ты есть То), достигает чувства бесконечной радости.

В «Брихадараньяка» упанишад Яджнявалкья объясняет своей жене Майтрейи, что «я» есть источник всякой радости и оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное я. Нет ничего драгоценного самого по себе, вещь дорога нам, т.к. «втягивается» в наш мир смыслов. Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого себя, все дорого вследствие того, что это – часть моего Я.

Почему жизнь так дорога нам? потому, что жизнь – это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от своего я в мир вещей не приносит большей радости. Стремление к вещам оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и повторного рождения.

Реальность отражается в «воде» наших желаний. Желание творит реальность нашего бытия. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от «я» и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся связать свое существование с безусловной неограниченной реальностью, тем больше мы осознаем свое истинное счастье. Тот, кто обретает эту реальность, тот всего достигает и ему нечего больше желать. В философии традиционной культуре очень фундаментально разработаны внерациональные аспекты сознания, такие как желание, мотивации, энергия действия.

Уровни сознания. Иерархичность индивидуального и общественного сознания представляет собой глубокую традиционную идею, которая в ВК получает разработку в философских нарративах[44]. Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собой то, с помощью познания которого неизвестное становится известным?

Первый уровень сознания называется анна майа. Анна на санскрите буквально означает зерно (пища). Это тот уровень сознания (майа), когда человек получает энергию действия от контакта с органами чувств. Пищей для его жизнедеятельности становится зрительный, осязательный, слуховой, вкусовой и обонятельный контакт. Т.е. это уровень чувственного счастья, происходящего от удовлетворения базисных потребностей. На сугубо этом утилитарном эгоистическом уровне сознания нет понимания ценности жизни других. Прав тот, кто больше всех, сильнее всех.

Прана майа – это уровень отношений с окружающим миром. На этой стадии осознается ценность жизни другого человека («прана» означает «дыхание, жизнь»). Здесь происходит установление системы правосудия, экономики, ибо человек рационально признает потребность нормирования поведения и закрепления ответственности за нарушения закона.

Мано майа – это уровень практического рассудка («манас» переводится как «ум»). Деятельность ума в ВК связывается с постоянным принятием и отвержением. Для этой деятельности ему нужны нравственные императивы, такие как «не делай другому того, чего не желаешь себе», «не отвечай злом за зло» и т.п. На этом уровне сознания имеют значение этика и философия.

Более высокий уровень сознания – это вигьяна майа, уровень мудрости, понимания единства реальности. На этом уровне человек различает безличную силу, стоящую за всем и связывающую все вещи.

Ананда майа – самая высокая стадия развития сознания. Здесь жизнь воспринимается как блаженство, ибо человек видит истинную форму всего и истинные отношения – любовь. Если до этого человек просто получает знание, потом он глубоко постигает его, то на самой высокой стадии он начинает видеть цель знания (любовь). Всякая вещь стремится к своему пределу. В человеке предел всего – любовь, любование. Это уровень эстетических смыслов, а любование лежат в основе эстетического удовлетворения.

Можно выделить осевые формы сознания и переходные. Осевые формы сознания – это анна майа, мано майа и ананда майа, т.к. они отражают триаду тело – ум – дух. На уровне тела смыслы связаны с утилитарной выгодой, где практически не учитываются интересы другого человека. Переходным этапом служит прана майа, уровень конвенционального поведения. Мы входим в определенное согласие по поводу того, как мы удовлетворяем свои чувства: ты мне я тебе. Пост-традиционная культура доводит выгодные отношения до логического предела: нет никакой морали, есть только взаимная выгода. Общество пронизано духом релятивизма: все относительно (нет разницы между добром и злом, истиной и ложью), все имеет цену (все продается и все покупается), если ты не обманешь государство, то оно обманет тебя, если нельзя, но очень хочется, то можно (легкое отношение к закону), свобода  все, традиции  ничто, жизнь есть движение (высокая активность, суетливость, если не знаешь, что делать  делай шаг вперед), все люди актеры (лгуны, в сущности, только играют роли), все мы  навоз (вследствие внутренней пустоты).

Цивилизация начинается с уровня мано майа. Помимо юридического закона признаются нормы морали: уважай старших, не прелюбодействуй, будь честен, держи свое слово и т.д. Это уровень на котором начинают ценится личные качества человека, о которых мы уже говорили: честность, беспристрастие, терпимость, сострадание, самоконтроль, самопожертвование и т.д. Благодаря этим качествам устанавливаются подлинные отношения, которые на санскрите называются раса, вкус. В древнеиндийской эстетике разработано учение о 12 расах. Существуют пять основных рас: нейтральные отношения, отношения слуги и господина, дружеские отношения, родительские отношения и супружеские отношения и семь косвенных рас: гнев, удивление, юмор, рыцарство, сострадание, страх и потрясение.

Идея эстетических смыслов пронизывает всю ведическую культуру. Даже питание основано на смешении вкусов, рас. Удовлетворение от пищи достигается не через питательность, а через комбинацию вкусов.

Ведическая культура основана на эстетических смыслах. Она устанавливала эмоциональную стабильность для человека, вовлекая его в правильную деятельность и правильные отношения. Индивид ценил разнообразие отношений с другими людьми и его сердце получало удовлетворение гораздо более полное, чем то технологическое счастье, к которому мы стремимся сегодня. При этом всегда было мерило отношений – уровень ананда майа, где все виды отношений существуют в изначальной форме.

В ведийском социуме каждый представитель потенциально и априори является носителем того или иного уровня сознания. Учителя, мудрецы, жрецы (брахманы) стремятся у вигьяна и ананда майая. Правители (кшатрии) находятся на мано майя. Торговому сословию (вайшьи) свойственна прана майа, а слугам (шудры) потенциально представляют анна майа.

В традиционной культуре учитывается иерархия уровней сознания, иерархия жизненных смыслов, иерархия деятельности. Каждый может быть счастлив в своей деятельности, если деятельность соответствует уровню сознания и он исполняет правильно эту деятельность. Профессиональные страты транслируют не только способ правильного выполнения дхармы, но и настроение, в каком должен человек их выполнять. Труд в правильном настроении постепенно способствует индивидуальной трансценденции, т.е. возвышению уровня сознания.

Для нашего исследования обращение к теоретическим смыслам традиционной культуры оказалось очень плодотворным. Было получено представление о векторах теоретического познания, структуре ведийского гнозиса, основных проблемах. Был подчеркнут герметических характер познания в традиционной культуре: символы в познавательных нарративах призваны были порождать полифонию смыслов. Особенно важным явилось открытие представлениея об уровнях сознания и трансценденции, как способа перехода на более высокие уровни сознания и реализации потенциальных смыслов. Традиционная культура осуществляет имманентное трансцендирование через исполнение человеком своего долга, т.к. долг защищает и возвышает исполняющего его. Помимо устойчивой деятельности в традиционной культуре существовали и иные формы трансценденции.

в) эстетические нарративы как трансляторы неутилитарных смыслов

Другим автономным и радикальным источником трансцендирования сознания являются эстетические нарративы. Мы разберем их роль и значение в традиционном обществе.

Нарративы-предания. Эпическая традиция Древней Индии уходит корнями в гимны Вед, сказители которых были певцами. В «Атхарваведе» итихасы (историческое предание, былина – букв. «так ведь было»), пураны (древнее предание), гатха (песни) и нарашанси (панегирики) перечислены в одном ряду. Есть мнение, что сказительная традиция пуран и итихас противопоставилась в ведийский период жреческой традиции мантр[45]. Существуют и веские аргументы, чтобы усомниться в реальности такого противопоставления, ибо откровение и предание в традиции дополняли друг друга.

Пураны – это динамичные произведения, чья датировка и авторство есть регрессия в неопределенное прошлое. Сказители «пураники» облекали истории мелизмами, повторами, концовками и отступлениями. Это живое слово, поддающееся авторской обработке и поэтому пураны выглядят моложе по языку, нежели «застывшие» самхиты. Не случайно в итихасах и пуранах повествование передается от одного звена – другому: первое звено – второму, второе – третьему и так далее (Сута Госвами рассказывает мудрецам Наимишараньи, возглавляемых Шаунакой, о диалоге между махараджей Парикшитом и Шукадевой Госвами[46]).

Пурана – это живое слово, сказ, творящийся каждый раз заново. И дело часто не в массиве информации, а эстетическом[47] состоянии передачи произведения. Слушатели пуран в древности испытывали эстетическое переживание при обсуждении их тем. Говорится, что Ломахаршана, один из первых сказителей пуран, своей виртуозностью пересказа пуранических историй вызывал у слушателей поднятие волос на теле, трепет восторга[48]. В этом заключается специфика пурана и итихас. Эти произведения вводят нас в эмоции традиции, рисуют ее настроение, менталитет, который нельзя экстрагировать из упанишад.

 Эстетические нарративы нацелены исключительно на ценностно-смысловую трансляцию. Так, БП утверждает, что для ее изложения необходима личность бхагавата, ценитель ее вкуса[49]. Поэтому БП иногда называют «Шука-самхита», или песнью, пропетой Шукадевой Госвами. Бхагаватам возможен только «здесь и сейчас», его нельзя, строго говоря, записать на какой-то физический носитель. Ибо те незримые структуры вкуса, аффицируемые слушателю во время слушания уникальны и невоспроизводимы техникой. Бхакти, или эстетическое отношение – это субъективная реальность, обитающая в сердцах ее носителей. Эстетический вкус к эстетическим нарративам нисходит с абсолютного плана реальности на слушателя, когда носитель эстетических смыслов обращает внимание на него. И поскольку реальность всегда субъективна и существует множество субъектов, она многомерна, т.е. объективно-субъективна. При внимании к произведению человек сам развивает квалификацию для его дальнейшего воспроизведения. Техника не может быть субъективной. Каждый сказитель обогащает нарратив своим субъективным вкусом. Так прирастает и восполняется пурана (sam-upa-bRmhitaH).

Содержание пуран и итихас часто интерпретируется как «мифологическое», причем миф понимается как вымысел, фантазия. Вместе с тем в индийской традиции, равно как и в античном мире, не делали различия между историей и историями, поэтому в этих повествованиях так тесно переплелась жизнь людей и богов.

Когда проводят грань между итихасами и пуранами, то делают это по жанровому принципу. Итихасы – это былины с центральным героическим сюжетом. Пураны должны обладать другим набором содержательных признаков: в них раскрываются темы первичного творения (сарга), вторичного творения (пратисарга), генеалогия правителей (вамша), космические циклы и их повелители (манвантарани), дальнейшее повествование об именитых родах (вамшанучарита)[50]. Таким образом, жанровая задача пуран – создание метаистории[51]. Это возможно в силу циклического восприятия времени. В феноменальном мире нет ничего нового, все, что случится, изначально записано в пра-Пуране. В мире богов эта Пурана поистине огромна – 1 млрд стихов, а в мире людей существует ее сокращенная версия – 400 000 стихов. В конце эпохи Двапара они разделяются на 18 частей[52].

Эти 18 нарративов считаются основными и называются великими (маха). В «Матсья» пуране приводится следующий их список: Агни, Брахма, Брахмавайварта, Брахманда, Бхавишья, Бхагавата, Вамана, Вараха, Вишну, Ваю, Гаруда, Линга, Маркандея, Матсья, Нарадия, Курма, Падма, Сканда. В «Бхагавата» пуране (12.7.23-24) приводится тот же список, однако отсутствует «Ваю» пурана, но есть «Шива» пурана. В «Падма» пуране тексты перегруппированы и разделены на три части, в соответствии с тремя основными качествами существования: благость (саттва), раджас (страсть) и невежество (тамас). «Матсья» пурана говорит о том, что в саттвичных пуранах преобладает повествование о славе Хари, в раджастичных прославляется Брахма, а в тамасичных – Шива и Агни[53]. Учитывая, что среди материальных качеств высшее положение занимает качество (благости) саттва, можно говорить о естественной иерархии пуран.

Эти 18 пуран объединяются как бы в один комплекс «махапураны», хотя реально всего пуран насчитывается до нескольких сотен. Иногда маха-пураны в категории «тамаса» в традиции принято считать шиваитскими (за исключением «Ваю» пураны, которую в качестве одной из центральных почитают шри вайшнавы Южной Индии), в категории «раджаса» – брахманистскими, а в категории «саттва» – вишнуитскими. Систематическое изучение пуран позволяет отделить их ядро от модернизации, осуществленной в теистических школах.

 «Матсья», «Сканда», «Агни» среди всех повествований особо выделяют «Бхагавата». Там прославляется ценность дарения БП и говорится о том, что она основана на Гаятри мантре (satyaM paraM dhImahi) и содержит 18000 стихов[55]. «Падма» говорит о том, что слушание БП прекращает цикл рождения и смерти[56]. «Гаруда» подчеркивает красоту сложения БП, называет ее прекраснейшей (шримад), песней (самаведа) среди пуран.

Обособление БП среди прочих нарративов имеет свои объективные основания. По своему содержанию БП – это произведение, созданное Вьясадевой в эпоху его духовной зрелости. Рассказывается, что Вьяса был неудовлетворен после составления ведийского знания на благо всего человечества[57]. Осознание незавершенности повествования, неполноты бытия, заставило его искать причину своего разочарования. Нарада, учитель Вьясы, разъяснил ему, что причина его неудовлетворенности в пренебрежении эстетическими смыслами, вкуса к бескорыстному служению[58]. Ответом Вьясы и стала безупречная (амала) «Бхагавата» пурана, зрелый плод древа Вед, сочный и полный вкусов (расам)[59]. Повествования БП имеют эстетическую структуру и обрамление.

Особое положение БП еще и в том, что Бхагаватам берет человека в экзистенциальной ситуации. Слушатель БП, Махараджа Парикшит, внимает ей в преддверии смерти. Фактически, БП – это ответ на его вопрос, о том, каков долг человека перед главным экзаменом в его жизни[60]. Поэтому БП отбрасывает все наносное, неподлинное и эфемерное[61].

Дискурсивный характер пуран отразился в их свободном распространении и атрибуции. Если махапураны еще имеют списки, то число упапуран (дополнительных, «под-пуран») не канонично. В их примерном перечислении фигурируют: Атма, Ади, Брихаддхарма, Бхаргава, Вамана, Варуна, Вишнудхарма, Вишнудхармоттара, Ганеша, Деви, Девибхагавата, Дурваса, Нанди, Нандикешвара, Нарадийа, Калика, Калки, Капила, Манава, Марича, Махабхагавата, Махешвара, Кали, Нанда, Нарасимха, Парашара, Самба, Санаткумара, Саура, Шива, Шивадхарма, Ушана, Экамра.

Местные легенды вполне могут становиться пуранами, преданиями ветхой старины (в Кашмире есть своя «Ниламата» пурана, а в Гуджарате – «Малла» пурана). Упапураны также соотносятся с различными религиозными течениями: «Деви Бхагавата» упапурана – с шактами, «Ганеша» упапурана – с поклонниками Ганеши.

Упапураны не сильно отличаются по содержанию от махапуран, однако в них просматривается «компиляторство». Они также в значительной степени соответствуют локальным культам и традициям и не имеют такого большого охвата событий.

В ведийской литературе встречается употребление словосочетания «итихасы-пураны»[62], что подчеркивает их близость. Однако наличие двух терминов для обозначения сходной сказительной традиции, свидетельствует о различии двух направлений; одно было сосредоточено на героическом эпосе, а другое – на теогонии, космогонии и генеалогии[63].

«Чхандогья» упанишад называет итихасы-пураны пятой Ведой[64]. В «Брихадараньяка» упанишад «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарвангираса»[65], итихаса и пурана возникают из дыхания Всевышнего[66]. В самих пуранах варьируется сюжет о разделении Вед и поручении пуран в ведение Ромахаршаны Суты. Такая «канонизация» пятой Веды несет смысловой оттенок «Веды для народа», обращенной ко всем недваждырожденным и женщинам. Эта идея встречается в «Матсья» пуране, где Всевышний заявляет, что «с течением времени, когда люди уже не могут понять изначальную пурану, я принимаю форму Вьясы (тот, кто разделяет) и устраиваю ее для понимания смертных»[67].

К итихасам относят «Рамаяну» (букв. «Путь Рамы»), сказание о героических подвигах Рамы, и «Махабхарату» (великая битва Бхарат), которая повествует о борьбе за справедливость царского рода Панду.

Традиция считает «Рамаяну» более ранним произведением, что в целом, не опровергается исследователями. В индологии древнеиндийский эпос принято датировать IV в. до н.э., однако сама традиция относит события, описанные в «Рамаяне» к другому космическому циклу – Трета-юге, т.е. 9000000 лет до н.э.[68] П.В. Вартак благодаря при помощи палеоархеологии датирует царствование Рамачандры 7323 г. до н.э.[69]

«Рамаяна» часто именуется адикавьей («первопоэмой»), авторство которой приписывается Вальмики, индийскому Гомеру: «Трудно переоценить вклад труда Вальмики в формирование культурного сознания Индии: он дал ему для почитания и подражаний образы Рамы и Ситы, описанные столь искусно и жизненно, что они надолго стали объектом поклонения, Ханумана, Лакшмана, Бхарату – живых воплощений нравственных идеалов...[70]«.

В дошедшей до нас редакции «Рамаяна» состоит из 24 тысяч шлок. Ее главный герой – царевич Рама, героиня – его жена Сита. Вместе со своими близкими и соратниками они являются проводниками эстетических смыслов Противостоит героям олицетворение утилитарных смыслов Равана.

Авторство «Махабхараты» принадлежит, согласно традиции, мудрецу Вьясе. Исследователи считают такое авторство фантастическим, учитывая размеры произведения («Махабхарата» насчитывает около 100 тысяч двустиший). Традиция относит к «Махабхарате» и текст «Харивамша», сказание о «Династии Хари», считая его дополнением к этому произведению, хотя по своему стилю и содержанию «Харивамша» больше походит на пурану (там есть, к примеру, характерная для пуран «Бхавишьяпарва», книга о будущем).

Внешний фон «Махабхараты» – повествование о борьбе двух родственных династий – Кауравов и Пандавов. На фоне основного сюжета произведение в увлекательной форме описывает жизнь богов и их воплощение на земле, необыкновенные ратные подвиги героев, нравственное поведение женщин.

Внутреннее содержание «Махабхараты» – повествование о борьбе двух типов отношения к миру – эстетического и утилитарного. Эстетическое отношение олицетворяют Пандавы, а утилитарное отношение – Кауравы. Героическое оформление эпоса необходимо для того, чтобы сделать этос «Махабхараты» доступным для понимания простых людей. Четыре Веды приобщают к трансцендентному через огненные жертвоприношения, «Махабхарата», пятая Веда для нынешнего космического цикла Кали, делает это через героическое описание. В пуранах говорится, что в эту эпоху люди не находятся на уровне философских смыслов и, ориентируясь на массы эпохи Кали, Вьясадева составил героический эпос «Махабхараты»: «Из сострадания мудрец Вьясадева подумал, как принести благо неразумному классу людей – женщинам, шудрам, друзьям дваждырождённых. Так он составил большое историческое повествование, называемое Махабхарата для их понимания цели жизни»[71]. Вьяса означает тот, кто составляет. Уникальность Вьясадевы заключается в компиляции вед, знания, которое было доступно и ранее, но в этот космический цикл особенно сложно воспринимаемого.

Сюжет, который разворачивается вокруг коллизии двух родственных царских кланов в «Махабхарате», учит преданности своей дхарме (долгу). Сам ход событий подчеркивает нравственное превосходство Пандавов, выбравших себе в союзники Бога, перед эгоистичными Кауравами, пренебрегшими дхармой. Через героическое обрамление «Махабхарата» осуществляет коммуникацию эстетического послания бхакти, преданности высшему идеалу.

Эпические произведения Древней Индии дают возможность проанализировать различные аспекты материальной и духовной культуры. При рассмотрении материала важно обращать внимание на социальный облик, иерархию ценностей, картину мира и представления о долге различных сословий.

В изучении любого эпоса существует две крайности: либо полностью принимать его историческую достоверность, либо полностью отрицать. Между тем эпос имеет эстетическую, а не теоретическую ценность, поэтому неверны обе позиции. История в ведийском понимании – это эстетическое послание, а не собрание фактов и дат. Смысл истории заключается в воплощении метафизической игры.

Агама (санскр. «исходить») – традиционные поучения в поклонении, передаваемые в традиции. Существует в целом два вида агам – вайкханаса и тантра, но все они относятся к смрити. К этой же категории относятся вид произведений ямала. Различают вишнуитские, шиваитские и шакта агамы.

Вайкханаса агамы (название происходит от имени мудреца) используют исключительно ведийские мантры; тантра применяет сутры и мантры биджа (энергетические слоги имен божеств). Методы, таким образом, имеют значительное отличие, и люди следовали тому или иному способу поклонения в зависимости от своего происхождения. Есть, однако, и третий способ поклонения, называемый панчаратра. Он доступен всем людям и использует мантры и методики как вайкханаса, так и тантра. «Брахма» ямала, «Сканда» пурана упоминают панчаратру после пуран[72].

Обычно тексты агам состоят из четырех частей (пада): гьяна – философская часть о различных аспектах Абсолютной Истины; йога – процесс сосредоточения ума на божестве; крия – способы поклонения и установления божества; чарья – процесс поклонения.

В самой традиции агам значение панчаратры передается в некотором противопоставлении ведам. «Падма панчаратра» повествует о том, как Брахма получил знание Вед от Вишну. Однако демоны Мадху и Кайтава похитили это знание у Брахмы. И тогда тот обратился снова к Вишну с просьбой дать ему практическое знание, благодаря которому он мог бы поклоняться Вишну в отсутствии Вед. В ответ на это Вишну за пять ночей обучил Брахму этому методу (отсюда название – панчаратра, пять ночей).

Книги панчаратры подразделяются на три группы:

Философский раздел панчаратры представляет собой заключение знания упанишад о природе бытия. Панчаратра предлагает позитивный способ достижения Абсолюта через практику сакральных церемоний и ритуалов. Раздел йоги основан на сутрах Патанджали, где особое внимание уделяется тому, как душа должна разбудить спящую энергию кундалини и, проведя ее через различные каналы (чакра), достичь состояния блаженства.

Крияпада – это часть панчаратра, посвященная сооружению храмов и установлению там изображений Божества. К действиям, важным для этого, относятся правильный выбор места для храма, сооружение фундамента, размеры кирпичей, возведение стен, храмовых двориков, башен – подобные детали описываются в крияпада. Подробно разбираются такие вопросы, как выбор Божества, которое будут устанавливать в храме, его размеры, выбор материала, установление Божества, прорисовка глаз Божества, различные методы поклонения Божеству.

Чарьяпада – самый подробный раздел, содержащий в основном практические моменты повседневной деятельности верующего, а именно: поклонение дома и в храме, проведение праздников.

Система панчаратрики считается более важной некоторыми направлениями в индуизме, чем «Веданта сутра» в силу того, что она более практична, нежели отвлеченная философия. Есть и текстуальные подтверждения. В «Вишну ямале» говорится, что в Сатья югу духовный путь основывался на ведах; в Трета югу – на смрити, эпоху Двапара – на пуранах, а в век Кали – на агама (система панчаратры)[73].

Это положение усиливается утверждениями о том, что в нынешний космический цикл даже высшее сословие брахманов имеет качества низшего сословия шудр. Поэтому правила агам уже в средние века воспринимались как более важные, чем гимны Вед. Эта литература обеспечивала преемственность в плане точного следования ритуалам очищения.

Мы познакомились с формами трансляции утилитарных, теоретических и эстетических смыслов в традиционной культуре.  Существуют тенденции противопоставления откровения и предания в традиционной культуре как носителей разных смыслов. Рассмотрим смысловую диалектику различных нарративов и то, как они мотивируют субъекта.

г) разрешение смысловых конфликтов

Функциональные различия откровений (шрути) и преданий (смрити) обусловлены спецификой применения ведийского знания. Основная часть шрути использовалась только для точного воспроизведения в ритуалах, изменять их было запрещено, поэтому эти части Вед действительно кодифицировались в более ранний период. Исследователь Т.Я. Елизаренкова отмечает, что «культовая поэзия разных народов вообще отличается архаичностью и консерватизмом»[74]. К этому располагала также и эсхатология Вед, которые говорят о том, что в период четвертого космического цикла наблюдается упадок ведийского знания, его искажение. Истории пуран, напротив, передавались сказителями, приукрашивались, к ним добавлялись новые истории и были они записаны лишь к началу 1 тыс. н.э., а, возможно, и позднее, когда санскрит уже претерпел изменения. Поэтому кажется, что самхиты из шрути древнее, а пураны «новее». Таким образом, необязательно считать, что лингвистические различия в шрути и смрити вызваны исключительно хронологическими факторами.

При функциональном анализе Вед целесообразно вспомнить и ту последовательность, которая применялась в ведийской традиции при их изучении. Неженатые ученики заучивали самхиты, домохозяева постигали  ритуалы брахманов, отшельники – лесные книги араньяки, а странники – метафизику упанишад. Самхиты – наиболее символические и поэтому сложные для интерпретации источники. Заучивание наизусть не всегда способствует личному осмыслению текста, особенно в молодом возрасте. Тем более что ко времени комментатора Саяны (1315 – 1387) осталась только ритуалистическая школа интерпретации Вед, которую он и зафиксировал в своих объяснениях. Знание о других толкованиях было постепенно утеряно. Принимая во внимание сложность передачи Вед, неудивительно поэтому, что они «стали недоступны нашему сознанию, за исключением лишь их словесной оболочки – языка, который тоже весьма затруднен для понимания по причине его архаичности и невнятности, и что предпринимаются попытки самого неадекватного истолкования, низводящие это великое творение... до уровня неудобочитаемой писанины, бессвязной мешанины нелепостей, порожденных бедностью воображения…»[75]. Самхиты – это функциональные произведения по своей природе, не дидактичные. Изучать ведийскую эпоху лишь на основании самхит подобно тому, как если бы наши далекие потомки стали изучать эту эпоху на основании найденного технического паспорта к автомобилю. Самхиты кодифицируют огромный пласт ведийского знания в семиотически многосложные формулы. Профетический пафос самих Вед направлен на утверждение того, что для будущих поколений главной Ведой будут не самхиты, а итихасы-пураны. В пуранах также говорится о том, что с течением времени важность смрити возрастала. Предание гласит, что вначале существовала только одна Веда, но примерно 4–5 тыс. лет до н.э. она была разделена на пять частей – четыре самхиты и исторические хроники (итихасы-пураны)[76].

Нельзя отрицать возможность адаптации с течением времени некоторых древних текстов к изменявшимся условиям жизни. Так, Панини в своих афоризмах упоминает два типа литературы брахмана. В одном афоризме (Аштадхьяи 4.2.66) он говорит об этом разряде литературы в общем: сhandobrahmanani ca tadvishayani. Однако в другом месте (4.3.105) Панини проводит различие между старыми и новыми брахманами, называя одни «пуранапроктешу», а другие «брахманакалпешу». Индийский исследователь Сатья Шрава[77] предложил версию, согласно которой «старые» были составлены до Вьясы, а его ученики сделали уже к ним свою редакцию во времена «Махабхараты» (на стыке космических циклов Кали и Двапара). Новые же восходят к Вьясадеве и его ученикам. Шрава говорит о том, что Джаядитья, автор комментария к Панини Кашика, называет некоторые брахманы «старыми» (Айтарея), а некоторые «новыми» (Шатапатха). Однако, наряду со свидетельствами изменения некоторых текстов шрути со временем, невозможно предположить, что пураны не существовали вплоть до начала нашей эры. В «Атхарваведе» говорится, что наряду с ведийскими гимнами существовал и корпус ­итихас-пуран[78], которые уже в то время считались древними. В определенное время эти и другие тексты оказались совершенно утраченными. Это очевидно из ссылок ранних авторов на тексты нам неизвестные. Так, Саяна (1315 – 1387) часто ссылается на «Сатьяйана брахмана». Комментируя «Ригведу» и «Самаведу», он приводит истории таких мудрецов, как Трита (атра сатьяйанина итихасамачакшате)[79]. В «Апастамбха» дхармасутре, а затем и в «Манава» дхармашастре приводятся четыре цитаты из несохранившейся пураны[80].

Ватсьяйана в комментарии на «Ньяя сутру» (4.1.62) приводит утверждение ныне утерянной брахманы: «Те, кому были открыты [ведийские] гимны брахманы, являются также и авторами пуран, итихас и дхармашастр»[81]. То есть во времена Вьясы была получена новая редакция Вед, которая означала, что, наряду с сохранением ряда книг «ветхого канона», в них были внесены структурные изменения.

Видимо, подобным образом обстояло дело и с пуранами. Ведийским риши были известны пураны и итихасы, не дошедшие до нас, или дошедшие частично, в составе известных пуран. В дальнейшем тексты подвергались обработке со стороны последователей тех или иных школ и приобретали соответствующую философскую направленность. Такие источники, как РВ служили средством коммуникации с сакральным миром. Поэтому РВ на 99% состоит из славословий богов. Если раньше к РВ обращались как к историческому документу, так как она более древняя по языку, то сейчас следует признать, что нельзя пренебрегать традицией пуран, так же как нельзя при изучении древнееврейского народа основываться только на Псалмах, пренебрегая Бытием и Книгами Царств.

Текстуальные подтверждения тождественности шрути и смрити, а в некоторых случаях и более высокая значимость смрити неоднократно встречаются в ведийских нарративах. Рену считает, что РВ наиболее древний источник потому, что она не предполагает никакого санскритского источника, а на нее, напротив, ссылаются все остальные[82]. В пуранах есть утверждения, указывающие на более раннюю периодизацию самхит, их непосредственное восхождение к первоисточнику: «Четыре Веды были разделены. Итихасы и пураны считаются пятой Ведой»[83]. Однако в прабхаса кханде «Сканда» пураны говорится, что Веды проявились в результате аскез Брахмы, а за ними следом из уст Брахмы изошла шабда (духовный звук) пуран[84]. БП также повествует, что ее ядро появляется как откровение Брахме[85].

В упанишадах встречаются утверждения о равном статусе шрути и смрити, где последние называются «пятой Ведой»[86]. «Махабхарата» утверждает, что олицетворенные Веды сами отвергают человека, не изучившего пураны (Веды парадоксальным образом являются не только текстами, но и личностями). Пураны и итихасы завершают и довершают Веды, делают их полными (samupabR^i.nhayet)[87]. Приставка sam– и корень –bRh, – использованные в «Махабхарате», подчеркивают законченность, полноту, глубину положения пуран и итихас в корпусе ведийской литературы. Пурана – это еще и то, что приносит удовлетворение, насыщает, утоляет, позволяет наиболее полно выразить себя, если взять омоним[88] pUraNa от глагола –pUra «заполнять». В зависимости от долготы гласного «пурана» – это также и океан (puraNa).

С течением времени, от ведийского периода к средневековью, роль текстов смрити неуклонно растет вследствие их философского содержания. Так, «Бхагавад-гита», относящаяся к «Махабхарате», фактически является смрити, но по статусу и значению Гитопанишад (упанишада «Гита»), как ее еще называют, обладает большей значимостью для некоторых философско-религиозных течений, чем самхиты шрути[89]. Шанкара называл БГ квинтэссенцией всех упанишад: «Она подобна корове, которую доит Кришна, прославленный пастушок, а Арджуна – теленок. Вот почему мудрые люди должны пить нектарное молоко Гиты»[90].

Телеологии нарративов также важна для понимания специфики смыслопорождения. Откровения (шрути) – это откровения бардов-риши, которые вербализуют свои прозрения в форме текстов, становящихся затем каноническими. Ведийская литература обретает письменное выражение из потребности точной передачи гимнов и жертвенных формул. Ритуал был столь важным культурообразующим принципом, что точность его нисколько нельзя было изменить, т.к. пунктуальное выполнение ритуала гарантировало порядок во Вселенной. Поэтому оказались записанными самхиты – сборники гимнов, в то время как метафизические спекуляции упанишад и нарративы пуран передавались какое-то время изустно (как это происходило и в параллельных архаических обществах с их эзотерическими текстами), где устная передача текстов сохранялась как система передачи знания вплоть до V в. до н.э.

В рамках мировой культуры дихотомия шрути – смрити имеет аналогии в других традициях. В иудаизме в качестве таковой могут быть предложены Тора и Талмуд, в исламе – Коран и Сунна. В том или ином хронотопе время от времени появляются культурные герои, чье духовное напряжение, стремление к коммуникации с трансцендентным рождает сакральные тексты, которые становятся вехами для обычных людей, пытающихся их осмыслить через призму жития этих святых. Неизменен принцип: первоначальный сакральный текст находит затем развитие в литературе преданий и толкований. Естественно, что литература преданий будет выглядеть моложе по сравнению с литературой откровений, хотя некоторые идеи и сюжеты в ней могут быть такие же древние, как и в текстах откровений.

Когда последующие учителя не могут ничего процитировать из прошлого опыта, они испытывают необходимость в новом откровении. Так, они произносят то, что не подтверждается шастрами не потому, что это противоречит им, а потому, что это не находит аналога в них. Новые нарративы становится источником сличения практики и идеала, учебником для последующих поколений, способом проверки достоверности духовного опыта. Смрити символизируют переход на принципиально иной уровень: от праксеологии к аксиологии.

Сейчас принято считать, что название «пятая Веда» не больше чем панегирик, его не следует понимать буквально. Позиция эта не нова. Еще Джива Госвами[91] спорил с ней, утверждая, что такая иносказательность не свойственна риши, они бы не стали говорить таким образом, если бы не принимали это сами. Завершать, обрамлять что-либо может лишь однородное по составу. Так, золотую полоску завершить может лишь золото, а не свинец[92]. Пураны – это эстетическое обрамление ведийской литературы. Они восполняют то, что отсутствует в ритуальной поэзии – созерцательное, непрагматическое восприятие мира.

Если шрути почитались как вечный звук, нисходящий с духовного уровня и направляющий человеческое общество к культуре самосознания, то ценность смрити в том, что эти предания повествовуют о том, как вездесущий брахман упанишад нисходит на землю в образе человека и совершает героические подвиги. Этос смрити делает их эстетической (расика) частью ведийских произведений. Коммуникация расы, или определённого эмоционального настроя, вкуса к духовному – такова задача пуран и итихас, и она отличается от общей цели Вед, которая заключается в том, чтобы соотнести индивида с Законом. Лишь упанишады и частично брахманы несут интенцию вывести человека за рамки обыденного опыта[93], приоткрыть свет трансцендентного через отрицание земного (нети, нети). Если упанишады за редким исключением[94] делают это, обращаясь к великому Оно, брахману, духу, не имеющему начала и конца, пронизывающему всё и стоящего за всем как его принцип, то итихасы и пураны имеют дело с его личностным аспектом. Они дают понять, что Абсолют может снизойти на землю как личность и проявлять здесь божественную игру (лила). Если шрути прекрасно своим ритмом и звучанием, а смрити еще и содержанием. В своем новом значении смрити становится литературой для народа, т.к. не ограничена только брахманским изучением[95].

Пураны – ведийская история, отобранная по ценностно-смысловому признаку. Например, Г. Бэйли, проанализировав «Вамана» пурану в парадигматической перспективе, показал, каким образом идеология бхакти оказывалась тем самым моделирующим фактором, который помогал сказителю отбирать определенный мифический материал[96].

Истории пуран носят дидактический характер. Для древних обществ вообще было характерно синкретичное восприятие «истории» и «историй» (такова, например, история Геродота). Пураны – это динамичные произведения, до сих пор находящиеся в процессе формирования, т.к. на них продолжают писаться комментарии. Так, в XIV в. очень влиятельный комментарий к БП предложил Шридхара Свами[97]. В XV в. последователь Мадхвы Виджаядхваджа написал объяснение на БП[98]. В XVI в. БП детально откомментировал Джива Госвами[99]. В XVII в. свои объяснения к БП предложил Вишванантха Чакраварти[100]. В 1923–35 гг. Бхактисиддханта Сарасвати написал комментарии к БП[101], а в 1964–77 гг. – А.Ч. Бхактиведанта Свами[102].

Таким образом прибывали пураны и в прошлом. Вопрос только в том, что самые древние «наросты» слились с самим текстом и не считаются более комментариями. Именно поэтому датировка пуран бесперспективна. Можно утверждать, что «Вишну» пурана была в 1045 г. н.э., можно сказать, что она старее на 500 лет[103], однако равно можно полагать, что истории о Вишну (букв. перевод «Вишну» пурана) были уже в РВ. Это еще одна причина считать Веды единым нарративом, различающимся лишь с точки зрения модусов изложения. Отдельные гимны, фрагменты и стихи повторяются как в шрути, так и в смрити. Причем дело здесь не в том, что куски шрути затем вставлены в смрити. Встречаются истории, которые лишь схематично обозначены в шрути (три шага Вишну в РВ, история про рождение Агастьи), но затем подробно излагаются в пуранах. Все главные пураны можно возвести к некоторому эпическому ядру, которое последователи тех или иных богов обрамляли в духе преданности своим патронам. Поэтому те же самые истории в разных пуранах получают иногда совсем отличные интерпретации.

Для восприятия динамики ведийской традиции нам помогает анализ южноиндийской ведийской ветки. Так в традиции Шри вайшнавов южной Индии, очень глубоко почитается религиозная поэзия альваров (букв. на тамильском: глубокий в своей любви к Богу). Комплекс их произведений о Боге называется «Дивья прабандхам». Среди всех стихов альваров особенно выделяется «Тируваймоли» Наммальвара (1102 стихов). Это название переводится как «слово священных уст». Натхамуни, выдающийся учитель в этой традиции, назвал это произведение «тамильской Ведой». Позднее название закрепилось за всеми произведениями альваров Это страстная, исповедальная поэма о любви к Богу и Натхамуни ввел традицию ее пения в храме наряду с классическими Ведами. Натхамуни разделил произведения альваров на песенные (икай) и литургические (ийал). Это можно сравнить с тем как Вьясадева разделил Веды на удатта (те, что поют нараспев) и анудатта (те, что произносят без распева).

Теологи Шри вайшнавов утверждают, что поэзия альваров содержит суть Вед. Веданта Десика писал, что неясные Веды становятся понятными благодаря поэзии альваров[104]. Он сравнивает альваров с облаками, собирающими влагу (Вед) и проливающих на людей благой дождь. В написании своих произведений альвары не следовали структуре Вед, это не были даже вольные переводы. Альвары выступают в роли религиозных гениев, южноиндийских бардов-риши, низводящих высшую реальность через свой талант. Так об этом пишет Наммальвар: «Что я могу сказать о Господе, спасшем меня навсегда? Мой сияющий, наипервейший Господь, поет о Себе через меня на сладком тамильском»[105].

Но самое интересное заключается в том, что на тамильскую Веду затем стали писать комментарии! Никогда до этого литература на местных наречиях (не на божественном санскрите!) не получала такого признания. И первым, кто инициировал комментаторскую традицию, был Рамануджачарья. Он авторизовал его племянника Тирукурукаи Пиран Пиллана, сына Шри Шайла Пурны, на написание комментария на Тируваймоли. Все это показывает, что Веды – это динамичный феномен. Здесь мы ограничиваемся индийской традицией, но если брать широко, то к ведийской культуре можно было бы отнести и другие сакральные тексты, которые также уводят человека от биологической замкнутости и устремляют к ценностям трансценденции.

В первом параграфе первой главы для прояснения вопроса о сущности традиционной культуры был выбран ценностный подход. Материалом изучения ценностей и смыслов служат тексты и общественные отношения. Телеология ведийских и эпических текстов позволяет признать их равную значимость для аксиологического анализа ведийской культуры. В качестве функций традиционных нарративов можно назвать ценностно-смысловую трансляцию и возможную последующую трансценденцию индивида. На уровне нарративов-откровений – это «имманентная» трансценденция – гармония с реальностью в реализации своих утилитарных смыслов.

Кульминация трансценденции имеет место в нарративах-преданиях. «Бхагавад-гита», «Бхагавата» пурана призывают к трансцендированию, благодаря которому человек  выходит за рамки своих наличных бытия, вскрывает имманентное и расширяет смысловые горизонты. Сковывать себя этим пространством, локальным жизненным миром, держаться за сиюминутное, пусть даже освященное богами – есть имманенция, а обращаться к первоосновам (сфере примордиального), супра-объективному, единому и интимно-личному есть трансценденция. Они оппозиционируют друг к другу как бытие-во-времени и бытие-вне-времени. Трансцендирование – это акт выскакивания человека за естественный, природой регулируемый ход событий[106].

Ведийская литература в целом содержит референцию на одну трансценденцию – выход за предел обыденного, земного, но различия в этосе источников позволяют усмотреть ее оттенки. Модальность ведийского логоса позволяет выделить из всего субстрата литературу прагматико-символическую (самхиты, брахманы), гностическую (упанишады, араньяки) и эстетическую (итихасы-пураны). В первом случае осуществляется попытка трансценденции за счет превосхождения уровня утилитарной деятельности, предложение материальных ингредиентов Божеству как обратного дара, возврата. Подобная трансценденция на уровне карма-канды[107] осуществляется за счет отречения от плодов своего труда или принесения части своих результатов в качестве жертвы божеству.

Нарративы–откровения служили жертвенными формулами соединения обыденного мира и сакрального мира, поэтому мантры и формы их использования тщательно передавались без изменений. Была разработана целая система их точного заучивания и сверки точности произношения. Со временем смыслы текста рутинизировались, «затерлись» и нарративы потеряли значение как носители утилитарных смыслов. На первое место вышли тексты, где не точность формы была менее значима, только правильность смыслов и отношения к реальности.

На уровне гнозиса индивид преодолевает круговую рефлексию утилитарного отношения, когда средства познания являются одновременно и объектом познания. Он перестает наблюдать самого себя и обращается к источнику средств познания, объекта познания, условий познания и самого бытия. Это трансценденция на уровне гьяна-канды[108], где акт трансцендирования осуществляется за счет различения «я» от «не-я».

Эпические нарративы выводят индивида на высший уровень трансценденции – эстетический, ибо здесь он целиком освобождается от эмоциональной само-изоляции развивает неутилитарную мотивацию. Он незаинтересован в материальной выгоде от своего акта трансцендирования или спасения от страданий.

Различаются и пространственно-временные средства трансцендирования. Действие – знание – вкус – такова триадическая система средств преодоления телесно-психического «я». Каждое из средств может включать все другие, речь идет о доминанте. Вкус – наиболее сильная мотивация трансценденции, ибо это категория эстетическая. Но истинная красота, величие вкуса не может проявиться без этической основы. Ведийские наставления в дхарме (ненасилие, нестяжательство, непрелюбодеяние, чистота тела и души) суть не просто какие-то банальные нравственные наставления, трюизмы, это некие концепты оптимального мироустроения, со-бытия с космосом, упорядочивания и гармонизации жизни. Как в философии санкхья идет последовательная манифестация одного элемента из другого, начиная с эфира, также в ведийских текстах идет последовательное проявление неких концептов, от самого элементарного – к самому прикровенному, начиная с этических установок и заканчивая изложением уровня высшего просветления и эстетической трансценденции.

Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоутверждение в первой оппозиции: бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj). Особенность трансценденции в ведийской культуре заключается в снятии этой дуальности, причем достигается это не путем десубъективации, а через принятие качеств объекта. Трансценденция – это не абстрактная идея. Она обусловлена природой непреодолимого вкуса к совершенному и прекрасному. Через эстетическое любование прекрасным человек самоактуализируется как надбиологическое существо.