ГЛАВА 3

«Культура» обычно понимается как определенная совокупность социально приобретенных и транслируемых из поколения в поколение значимых идей, ценностей, обычаев, верований, традиций, норм и правил поведения, посредством которых люди организуют свою жизнедеятельность. Традиционная модель культуры обладает теми же составляющими. Ее принципиальное отличие качественное. Она отличается особым способом наследования смыслов. Традиционное общество признает разные уровни сознания субъектов и поэтому транслирует смыслы, ценности, знания, нормы личностно, а не посредством механической эстафеты.

Традиционное общество построено вокруг идеи культивирования высших форм сознания. Культура здесь служит способом изменения отношения к миру. Это отбор, селекция того, что способствует развитию высоких форм сознания. Традиционную культуры можно сравнить с лифтом, переносящим сознание с одного этажа на другой.

ТК существует как мультикультурное образование. Это означает, что одновременно уживается огромное количество непересекающихся культурных страт, групп, а также их менталитетов. Менталитет отвечает за трансляцию культурных образцов, «это комплекс духовно-психологических свойств народа, определяющих его самосознание, миропонимание, мировосприятие, мироощущение и мироосвоение. Он выражает структуры духовности жизни этноса, устойчивые структуры его сознания, его социокультурные автоматизмы. Фундамент менталитета составляет сфера «коллективного бессознательного». Менталитет – это корневое свойство этноса, предопределяющее его культуру, жизнь и судьбу»[1].

1. Повседневность традиционной культуры

В первой главе мы поставили проблему культурных констант. В качестве констант культуры было предложено ценностно-смысловое ядро, а также формы наследования традиции. В этой главе мы рассмотрим категории культуры. В качестве основных категорий культуры мы остановимся на повседневности, этническом носителе культуры, социальной организации.

Тема повседневности культуры сейчас активно разрабатывается. Это связано с общим планом реабилитации профанного в современном обществе. Культура повседневности в настоящий момент изучается в следующих проекциях:

1) как уклад жизни: быт, времяпровождение, отдых, жилище, интерьер, среда обитания, пути и средства сообщения, техника, отношение к жизни и смерти, привычки в еде, сне, сексе;

2) как философия повседневности: обыденный опыт и обыденное сознание, здравый смысл, жизненный мир, структура повседневного мышления, особенности пространственно-временного повседневного бытия;

3) как микроистория: периферийность, динамика культурных изменений, включение культурных инноваций, соотношение традиции и средств коммуникации, нарративы, соотношение элитарного и народного, соотношение норм и инноваций.

В этом параграфе мы очертим линии повседневности в традиционной культуре. Для раскрытия структуры традиционной повседневности мы прибегнем к дихотомии сакральное – профанное.

Сакральные смыслы культуры. Это область глубинных, экзистенциальных состояний сознания. Она объединяет всех ищущих высокие витальные ценности, смыслы. Трансляция сакральных смыслов образуется на границе эстетического и теоретического кода.

Ядро культуры обычно представляет из себя тигель, в котором обрабатываются более высокие смыслы. Периферия культуры питается в основном профанными смыслами. Ядро подвергается периодически профанизации и так оно «выгорает». Поскольку плотность со стороны периферии высока, возникает культурный взрыв. Сдвиги в культурных нормах – это рекуррентное явление, которое имеет место в месте стыков ядра и периферии.

3) образование смысловой складки, западание смыслов

Культурный взрыв в традиционном обществе приводит к обновлению смыслов, их перекрещиванию: оседлый образ жизни – странничество, приличная одежда – лохмотья, нормативный язык – новояз, массовость – элитарность, герой – злодей, социальные ритуалы – провокация, труд – внешнее тунеядство, богатство – бедность и т.д. Целое поле нормативных смыслов подвергается переосмыслению, деонтологизации, меняется квантификация времени и пространства.

Поле нормативных смыслов переосмысливается дихотомически (от противного, как в случае раннего христианства и фарисейства), либо старая система смыслов игнорируется и предлагается новая.

Рассмотрим пример игнорирования смыслов в традиционной культуре. Одна незамужняя девушка забеременела, но имя отца называть отказывалась из страха перед родителями. После долгих настояний она назвала имя уважаемого духовного наставника в их городе. Родители в большом гневе пришли к нему выяснять отношения. «Так ли это?», – вот было все, что он сказал. После того, как ребенок родился, его принесли к учителю. Учитель окружил ребенка заботой и теплом, брал у соседей молоко для ребенка и все, в чем он нуждался. Через год девушка-мать все же не выдержала и сказала родителям правду, что отцом ребенка был молодой человек, работавший на рыбном рынке. Отец и мать девушки сразу пошли к наставнику, просили у него прощения, долго извинялись перед ним и просили вернуть ребенка. Тот охотно простил их. Отдавая ребенка, он сказал лишь: «Так ли это?»[2]. Подобное игнорирование обыденных смыслов не могло бы иметь место в сфере профанной коммуникации.

Удовлетворение более высоких потребностей, связанных с получением знаний, духовной свободы также может подвергаться профанизации. Так нарастает культурный взрыв, порожденный противоречием профанной трансляцией и высокими потребностями (смена толтеков ацтеками, рост шраманских течений в Древней Индии, встреча императора Китая Ву с Бодхидхармой и др.).

Профанные смыслы культуры. Сакральному и высоким смыслам противостоят профанные смыслы Это область конвенциональных, устойчивых, общих значений. Эта область объединяет всех узких носителей технологий, смыслов, норм, ценностей в культуре. Не смотря на свои различия в гендере, происхождении, образовании, статусе, профессии, субъекты культуры обнаруживают себя в циклических самовоспроизводяшихся ситуациях, необходимых для удовлетворения базисных потребностей. В профанном дискурсе от участников ожидается полное действие в соответствии с ожиданиями, если они намерены получить профанный эффект от такой коммуникации. Соответствие с ожиданиями участников повседневого дискурса обеспечивается утилитарным кодом.

Повседневность характеризует каждодневную ситуацию взрослого человека. Детство, юность имеют другую квантификацию времени и пространства. Это связано с формированием нервной системы, открытием доступа к новым знаниям. Новые ощущения, открытия, пережитые в юности, сменяются установлением однозначных координат для вещей и отношений, ожидаемое повторяется, а неопределенность сводится к минимуму.

Обыденное мировоззрение – поверхностное, неглубокое, скользящее, неточное, суеверное, калейдоскопичное, самозамкнутое, бессистемное, одномерное. Желаемое здесь часто выдается за действительное, часть – за целое. В этом обыденное сознания сближается с мифологическим. Миф, понимаемый широко как личностное переживание реальности, выступает универсальной платформой взаимодействия. В обыденном мировоззрении персонифицируется окружающий мир, а пространство и время становятся субъективными, нерасчлененными и целостными. Обыденное сознание готово ответить на любые вопросы о происхождении мира и его устройстве, о причинах возникновения природных явлений, животных и человека и т.д.

Традиционная повседневность выделяется большой степенью идеализации реальности, в отличие от повседневности индустриального социума как непраздника и неидеала. Время и бытие ТК сохраняет свой сакральный статус даже в повседневности.

Обычно повседневность подразумевает однозначность кода коммуникации, отсутствие рефлексии при дискурсивных действиях. В ТК субъект привыкает к вторжению в повседневность, к ее перетеканию в складки иного времени и пространства за счет передатчиков сакрального смысла. «Солнце заходит», «торговец входит в лес», «осел с двумя дынями» – таковы потенциальные примеры амбивалентных повседневных концептов, которые взрывают повседневность, будучи записанными на ее языке, но прочитанными с точки зрения сакральных смыслов.

В ТК профанные нарративы носят сугубо неписьменный характер. Письменность используется впервые для фиксации сакральных смыслов[3]. Профанность в индустриальном обществе распространяется не только на сферу устного общения, но и постепенно заполняет письменное и мультимедийное пространство.

Профанность исходит из огромного межсубъектного метатекста, образованного на стыках жизненных пространств. Профанный метатекст генерирует локальные пространственно-временные смыслы, образованные под влиянием утилитарного кода. Индивидуальное сознание выступает смысловым концентратором, оно задает частоту и направление профанных смыслов. Если индивид меняет время и пространство, он все равно переносит и распространяет профанные смыслы (в 60-х годах в лесу нашли семью староверов, у которых дети на видели никого, кроме своих родителей, тем не менее, они были способны к профанному дискурсу).

Профанные локусы традиционной культуры – это дом, дорога, рынок. За храмом наиболее долго в ТК сохраняется статус сакрального локуса, где коммуникация происходит на основе эстетического кода.

Профанная действительность – это ситуация перекрещивающихся смыслов, где субъект занимает одну из бинарных (тринарных) ролей: продавец – покупатель, водитель – пассажир, управляющий – управляемый, врач – пациент и т.п. Профанные смыслы имеют свою индивидуализацию по возрасту, полу, социальному положению. Профанные смыслы ребенка в хронотопе школы отличаются от профанных смыслов учителя в той же среде, но они имеют область совмещения. Профанные смыслы проходят через фильтр кода коммуникации субъекта.

Код коммуникации отбирает смыслы и ранжирует их по значимости. Информация отличается от смысла своей неопределенностью, своей принципиальной пригодностью для любых смыслов. Информация «идет дождь» беременна многообразными смыслами, от профанных «где укрыться», «течет крыша», «поливаются растения», до сакральных «брак неба и земли», «Всевышний доволен нами» и т.п.

Профанные смыслы связаны с профанными технологиями. Технология – это способ реализации цели, транслируемой в смысле. Сравним несколько базисных профанных смыслов и технологий с сакральными смыслами и технологиями.

Профанная технология распадается на правовую (разрешительную), функциональную, этическую. Рассмотрим это на примере торговли.

Из трех составляющих профанных смыслов этическая чаще всего носит нерефлексивный характер, функциональная может быть рефлексивной и нерефлексивной, в зависимости от сложности деятельности, а правовая практически всегда носит рефлексивный, письменный, знание-емкий и экспертный характер. Это делает правовую компоненту исключительно рациональным (научным) элементом профанной технологии.

Чем сложнее профанная технология, тем большее значение там занимает правовая (разрешительная) компонента. Правовая компонента может вносить коррекцию в профанное взаимодействие, менять форму протекания дискурса, становиться объектом монополизации. Пример такой монополизации являются медицинские, научные, юридические технологии.

Субъект профанного взаимодействия иногда подвергает такие экспертные области сакрализации в силу их сложности. В действительности же, экспертные области профанной технологии носят вероятностный, фрагментарный и незавершенный характер. Поэтому они находятся в постоянном обновлении для того, чтобы соответствовать оптимизации достижения профанного смысла.

Чтобы технология была подлинно сакральной, смысл дискурса также должен быть сакральным. Сакральный смысл отличается целостностью, персонализмом. В индустриальном обществе сакральные смыслы замещаются профанными технологиями. Мозаичность профанных смыслов выдается за главную особенность сакральных смыслов – целостность.

В первом параграфе первой главы обосновывалось единство культур, которое исходит из принципа единства человека и его потребностей. Было выяснено, что взаимоотношения личности и традиции представляют сферу особого интереса. Личность выступает движущей силой традиции, ее субъектом и объектом. Если индивидуальность представляет дискретность, то личность (и традиция) репрезентируют континуальность. Личность – это узловой пункт традиции, место пересечения различных кодов наследования и трансляции опыта. Второй параграф первой главы раскрывает особенности ведийской традиции с точки зрения метафизики. Третий параграф первой главы анализирует взаимоотношения права и закона в традиционной т пост-традиционной культурах.

Вторая глава подвергает рассмотрению формы трансляции ценностно-смыслового ядра культуры. К ценностно-смысловому ядру культуры обычно относят ценности, смыслы, нормы, которые передаются через сакральные тексты, социальные отношения. К кругу проблем, имеющих смысловую напряженность в культуре относят:

«– выполнение обычаев, связанных с полом, возрастом, семейными отношениями, любовью и сексом, а также с работой и праздниками;

– определенное понимание связи между прошлым и будущим. А также понимание радости, счастья, с одной стороны, печали, несчастья – с другой;

– отношение к телу и душе, понимание человеческой жизни и смерти, религиозность;

– определенную трактовку отношений между личностью и коллективом, личностью и обществом, личностью и миром в целом; трактовку своего и чужого; отношение к праву, власти;

– принадлежность или лояльность к основному или родственному мировоззрению (система мифов, картина мира, религия, идеология, система ценностей)»[4].

Корни общественного духа и бытия следует изучать без отрыва от почвы культуры, ее конкретного носителя. Что из себя представляет этнический субстрат ведийской культуры, какова повседневность традиции, как возможна социальная мобильность в рамках традиции – решение этих задач будет положено в основу данного параграфа.

2. Этнический субстрат в культуре

Сущность и временение явления неразличимы в отрыве от его субстанционального носителя. Сущность – это статическая характеристика предмета, а модификация – динамическая. С точки зрения объекта, вещи в пространстве дискретны благодаря специфичности их качеств, и проявляются эти качества только при взаимодействии.

Культура взаимодействует с пространством и временем, которые суть не просто пассивные системы координат. Особенно время активизирует и мобилизует внутренние силы культуры по постоянной актуализации своей сущности. С субъективной стороны, сущность культуры наблюдаема в динамике. Изменение разворачивается во времени и пространстве, а сущность, в отличие от изменения, не затрагивается ни пространством, ни временем: «…неизменным является один только принцип, а его приложения, которым он дает место во всех областях, могут и даже должны меняться согласно обстоятельствам и времени, так как принцип абсолютен, а приложения относительны и случайны, как и мир, к которому они относятся. Традиция допускает бесконечно множественные и разнообразные приспособления в их модальностях; но все эти приспособления, если они осуществляются строго в соответствии с традиционным духом, есть не что иное, как нормальное развитие определенных последствий, извечно содержащихся в самом принципе»[5].

Ведийская культура – это тип организации жизнедеятельности, основанный на сакральной символической системе, Ведах. Носителями этой культуры в древности выступали индоарии. История индоариев претерпела большое количество интерпретаций. В XIX в. получила развитие теория арийского вторжения (ТАВ), согласно которой аборигенное население долины Инда состояло из тёмнокожих миролюбивых дравидийцев, следы которых запечатлены в останках Хараппской цивилизации (в бассейне реки Инд). В гуманитарных науках сложился даже «архетип кшатрия», возлагающий на ариев роль поработителей[6]. Эти идеи не так стары и безобидны, как может показаться. Без понимания арийской проблемы мы не поймем современных процессов развития традицинной культуры. Какого значение этнической мобильности в наследовании ценностей и смыслов? Обратимся к узловой проблеме ведийского культурогенеза.

Согласно ТАВ племена дравидийцев были неплохими строителями, как явствует из раскопок Мохенджо-Даро, но в культурно-языковом плане они, были менее развиты, и поэтому не имели письменной культуры и литературы[7]. Затем, около 1500 до н.э., Индия подверглась вторжению арийских племён, пришедших с северо-востока. Воинственные племена ариев вторглись через перевалы Гиндукуша в район современного Пенджаба. Они отличались хорошим знанием военного искусства и поэтическим мастерством. Белые кочевые племена принесли с собой характерную социальную стратификацию и ведийские гимны на санскрите. Завоеватели-арийцы, владевшие лучшей военной техникой – боевыми колесницами, покорили коренное население, навязав ему свои «Законы Ману», а также установили социальную систему для порабощения местного населения.

Когда была установлена близость европейских языков и санскрита, автоматически была принята версия, что предки ариев были расселены где-то между Индией и Западной Европой. Назывались в качестве возможных мест: Скандинавия, Германия, Южная Россия и даже Памир (в то время мало кто представлял географические условия, которые должны были преодолеть арии, чтобы осуществить вторжение на территорию индийского субконтинента). Тогда же сложился образ арийских племен – полукочевые племена, разводившие скот, поклоняющиеся богу Индре.

В то же время были найдены свидетельства расселения индоариев в Средней Азии и на Ближнем Востоке: хетты, митаннийцы правили Месопотамией несколько веков. Через сравнительное языкознание было засвидетельствовано индоарийское влияние на Европу. Все эти факты, однако, нанизывались на один стержень – вторжение ариев в бассейн Инда, которое могло разворачиваться, например, из Средней Азии.

Если находились новые археологические объекты, то они также интерпретировались с точки зрения арийского вторжения. Так, найденные Мохенджо-Даро и Хараппа в бассейне Инда[8], стали считаться городами коренного населения, которые были разрушены завоевателями-ариями, насадившими им свою религию и кастовую систему.

Хронология индоарийской цивилизации сложилась в конце XIX в. При ее формировании отталкивались от событий, чья датировка обычно не подвергалась сомнению, например жизнь Гаутамы Будды, традиционно относимая к VI в. до н.э. Поскольку сначала о ней не было никаких свидетельств, хронологизации подверглась обширная древнеиндийская литература. На основе лингвистического анализа наиболее древним памятником индоариев была признана «Ригведа». Отведя на каждый раздел ведийской литературы по 200 лет, Макс Мюллер (1823–1900) получил следующую хронологию:

- 1200 лет до н.э. – составление «Ригведы»; в период с 1400–1300 гг. до н.э. арии навязывают свою культуру покоренным народам;

- 1000 лет до н.э. – формирование «Яджурведы», «Самаведы», «Атхарваведы»;

Понимая, что его датировка носит весьма умозрительный характер[9], Макс Мюллер пишет следующее в одной из своих последних книг (1899): «К какому времени бы не относились ведийские гимны, 1500 или 15 000 лет до н.э., они занимают свое уникальное место в мировой литературе»[10].

В конце XX в. в Индии усилились тенденции культурной самобытности, традиционализма. Самосознание патриотической интеллигенции обратилось к восприятию своей истории, осмыслению ее в мировой культуре. ТАВ стала интерпретироваться в контексте захвата Индии Британской короной. Эта оккупация была не только военной, государственной, но и интеллектуальной, ибо за прибывшими лордами последовали европейские исследователи, которые стали в определённом ключе преподносить культурное наследие Индии. Даже сейчас сохраняется взгляд на то, что самое прогрессивное, к чему пришло за всю историю человечество – это именно западное гражданское общество, а в годы колониализма такая посылка вообще была неоспоримой.

ТАВ выдержала два столетия и в настоящий момент активно пересматривается. Западные и индийские учёные называют устоявшуюся версию истории индоариев «миссионерской» и указывают на то, что первые западные исследователи смотрели на мир через призму библейской истории. Им представлялось достаточным вывести все прочие народы из генеалогии Библии и уложить все развитие древнеиндийской цивилизации в библейскую хронологию с началом мира в 4004 г. до н.э. и потопом 2500 лет до н.э. К. Клостермайер, критически рассматривает, например, датировку индоарийской культуры, предложенную Дюбуа (1770–1848), чье пребывание в Индии с 1792 по 1823 гг. позволило ему накопить массу материала и впоследствии изложить свои взгляды на историю Индии[11]. Дюбуа, в частности, считает доказанным то, что Индия была населена после потопа, который от всего мира оставил пустыню. Однако уже тогда были ученые, выводившие традиции Индии из египетских или арабских земель. Дюбуа же доказывал, что население Индии происходит не от Хама, а от Иафета. Он объяснял, что предки индийцев двигались с севера и остановились рядом с горами Кавказа[12]. Для К. Клостермайера очевидно, что первая концепция миграции индоариев построена была на непрочном в научном смысле фундаменте веры[13].

Ревизионисты ТАВ[14] полагают, что большое влияние на развитие оказали социокультурные условия. Из книги в книгу повторяется тезис о христианизации истории индоариев, приводятся различные факты для его обоснования: кафедра санскритологии в Оксфорде была основана полковником Боденом в 1811 г. для того, чтобы способствовать переводу Библии на санскрит, что должно было помогать обращению коренных народов в христианскую веру; в 1886 г. Макс Мюллер отмечал в письме к своей жене, что в переводе Вед он видит способ повлиять на будущее поколение, которому достаточно показать, что представляет собой основы их религии, чтобы «вырвать с корнем» все остальное, наросшее за 3000 лет[15]. Другие пионеры-индологи, такие как У. Джонз, Х. Уильямс, Т. Голдстакер, М. Моньер-Уильямс подходили к чужеродной культуре с целью способствовать ее замене христианской[16]. Поскольку Веды этим первым исследователям были несимпатичны (а это ими не скрывалось), то они, по мнению ревизионистов, проигнорировали сложную культуру, представленную в этих источниках[17].

Не преувеличили ли автохтонисты влияние империализма на исследовательскую программу? Ведь если британцы и ориентировались в культурном смысле на «архетип кшатрия», то, по крайней мере, они не задавались целью разработать себе интеллектуальную поддержку для этого.

В Европе с XV в. изучение Нового Света планомерно расширялось. К XVIII в. изучением санскрита и Древней Индии было занято несколько лингвистов в Европе. В 1786 г. Уильям Джонс (1746–1794), сравнивая санскрит с классическими европейскими языками, обнаружил у них сходство и сделал вывод, что они принадлежат к одной языковой семье[18]. Этот вывод был расширен, когда было найдено сходство между индийской, греческой и римской мифологиями. А на сегодняшний день ИЕ семья включает в себя не только ариев, эллинов, римлян, иранцев, но и исландцев, кельтов, готтов, литовцев, славян; тохар, хеттов, миттанийцев; шаков, скифов, осетин; мидийцев, курдов, белуджистанцев, таджиков; бактрийцев, согдийцев, хорезмийцев, памирцев, пуштунов; калашей, нуристани. По охвату получается солидная территория от Урала до Пенджаба и от Исландии до Монголии. Для характеристики представителей этого культурного ареала английский ученый Т. Янг (Thomas Young) ввел новый термин в 1813 г. – индоевропейцы.

Во Франции переводами и исследованиями по палийскому и зендскому языкам, индийской и иранской мифологии был известен Эжен Бюрнуф (1801–1852). В 1814 г. в Париже была открыта кафедра санскритологии, а в 1822 г. основано Азиатское общество[19]. Несмотря на свою плотную занятость буддийскими и авестийскими переводами, Э. Бюрнуф успел перевести часть «Бхагавата» пураны (Париж, 1840).

В Германии дело У. Джонса продолжил санскритолог Франц Бопп (1791–1867). Его первая сравнительная грамматика индоевропейских языков оказала решающее влияние на последующее развитие представлений о генезисе этих языков и движении индоариев. Сторонник миграции и аккультурации ариев М. Витцел считает, что немецкие и датские ученые не имели никакого интереса в развитии ТАВ для англичан. Тем более не заподозришь в этом современных ученых, которых не обвинить в европоцентризме и ретроградстве[20]. Ревизионисты же полагают, что сегодня уже накопилось достаточно фактов, позволяющих пересмотреть время, пространство, движение индоарийских народов[21]. Приведем аргументы сторонников локального развития ИА, а также контраргументы приверженцев миграции и постепенной ассимиляции ИА[22].

Прежде всего, критиками ТАВ атакуется лингвистика проблемы[23]. Ревизионисты развенчивают концепцию вторжения за то, что она, главным образом, основывается на теории развития языка, одной которой недостаточно для построения такой грандиозной модели переселения народов. Нельзя утверждать, что более ранние источники, такие как РВ свидетельствуют о кочевой жизни народа, а эпические, более поздние, – об оседлой. Для развития языка требуется значительно больше времени, нежели считалось в XIX в. Согласно К.Ренфрю[24], говорившие на индоевропейском языке могли жить в Анатолии еще в 6000 г. до н.э.

Ранние исследователи городов в бассейне Инда полагали, что коренное дравидийское население Хараппы поклонялось Шиве и этот культ, собственно, и зародился там. В качестве лингвистического доказательства дравидийских истоков культа Шивы, они приводят тамильские слова «чива» (краснеть, гневаться) и «чемба» (медь, красный металл), которое созвучно Шива и Шамбху соответственно. Вместе с тем культ Шивы не чужд ведийской культуре и не ограничивается Южной Индией. Важные для шиваизма центры расположены в Северной Индии – священный город Каши, а также Гималаи с помещаемой в них обителью Шивы – Кайлаш. Шамбху и Шива имеют санскритские корни: «ши» означает благой, добрый, доброжелательный», а «шам» – дарующий благо, милость, радость. В РВ несколько раз Индра называется Шивой, благим[25]. Первые исследователи Хараппы приняли терракотовые куски за символическое изображение фаллоса Шивы (шива-лингам), считая это свидетельством не-арийского происхождения этого культа. Позднее, когда эти терракотовые куски были взвешены, оказалось, что они имеют пропорциональное весовое соотношение от 1 до 10 граммов. Логично предположить, что использовались они не как фаллические символы, а как меры весов. Маловероятно, поэтому, чтобы Шива был божеством не-арийского происхождения, доказывает Д. Агравал[26].

Ревизионисты в качестве одного из аргументов выдвигают наличие преемственности между хараппским письмом, брахми и деванагари. Письменность, использованная в Двараке (еще одном место раскопок в Гуджарате), напоминает нечто среднее между брахми и хараппским письмом. С.Р. Рао применил, к примеру, следующий метод для прочтения хараппских надписей. Он сопоставил буквы индо-хараппского шрифта с похожими западно-азиатскими буквами. Закрепив за ними те же фонемы, он попытался прочесть надписи на печатях Хараппы. Получилось, что вероятнее всего этот язык принадлежал к санскритской семье. Среди расшифрованных слов были числительные: эка, тра, чатус, панта, хапта/сапта, даса, двадаса, сата (1, 3, 4, 5, 7, 10, 20, 100); ведийские персоналии: Атри, Кашьяпа, Гара, Ману, Сара, Трита, Дакша, Друху, Касу и много других санскритских слов, таких как апа (вода), гатха, тар (спаситель) трика, да, дайу (небеса), анна (пища), па (защитник), пара (высший), дашада, маха, махат, мокш и т.д.[27]

Окончательно хараппское письмо так и не расшифровано; предложено уже около 100 паттернов[28] его прочтения, но несмотря на то, что не удалось установить прямой связи между хараппским письмом (1600 лет до н.э.) и письмом брахми, все большее количество найденных надписей, датируемых 1000 лет до н.э., 700 лет до н.э., позволяет ревизионистам заполнять пробел между этими двумя периодами и считать Хараппу одним из этапов эволюции (деэволюции?) ведийской культуры.

Со своей стороны, миграционисты полностью отбрасывают лингвистическую преемственность Хараппы и ИА[29] и приводят свои языковедческие факты эволюции ариев за пределами бассейна Инда, например – отсутствие ретрофлексии[30] в ИИ языках и ее наличие в Северо-Западной Индии. Если бы индоиранцы пришли из Индии, то они сохранили бы ретрофлексию[31]. Иначе говоря, язык РВ моложе древнеиранского и миттанийского. Даже если предположить, что ретрофлексия развилась позднее, в древнеиранском отсутствуют индийские заимствования названий растений и животных из того региона.

Анализ текстов. Для ревизионистов главный парадокс заключается в самом предположении считать Веды продуктом воображения «диких» поэтов. В РВ больше можно найти косвенных свидетельств городской жизни ариев, а не кочевой, как считали ранее. Слово «пуруша», употребляемое в РВ 29 раз, происходит от «пур васа» – житель города[32].

Жители городов были более склонны к обработке металла. Ведийское «аяс», ранее переводимое как «железо», видимо указывает на металл вообще (возможно, медь или бронзу). В других индоевропейских языках корень «аяс» обычно означает медь или бронзу. «Атхарваведа» и «Яджурведа» говорят об «аяс» в значении имеющий красный, черный цвета. Таким образом, это не обязательно железо[33].

Одна из вариаций концепции арийского меньшинства на завоеванной территории заключается в отождествлении шудр с не-арийским населением. Комментаторы заметили, что народы дасью (оппозиция ариям) в РВ выступают в качестве врагов и они посчитали, что дасью представляют изначальное не-ведийское население, завоеванное ариями на своих боевых колесницах, и которым они затем управляли (звучит неправдоподобно, по мнению Вивекананды, т.к. огромное большое местное население не стало бы терпеть немногочисленных иноземных завоевателей[34]).

Вдобавок, в РВ нет упоминаний того, что район Семиречья служил плацдармом для столкновений ариев с не-ариями. Также ничто не указывает, что дасью были в большей степени аборигенами, чем арии. Большинство указаний на битву носят общий характер[35]. Здесь же можно отметить, что колесница, используемая ариями, слабо ассоциируется с кочевыми народами, т.к. это не вид вооружения, который обычно им присущ[36].

Распространено представление о враждебности индоиранцев и индоарийцев[37]. Есть даже мнение, что этот конфликт изображен в РВ[38]. Две группы, некогда формировавшие единое ведийское общество, жили мирно в гипотетической прародине, однако в какой-то момент общество разделилось на несколько групп.

Разногласия между двумя группами нашли отражение в именах богов: индоиранцы назвали своих богов ахура (ведийское асура), а своих демонов – дэвы (ведийское дева, божество). Себя индоиранцы называли дахью, дахья, а в РВ говорится о борьбе с дасью. Далее Индра, один из главных божеств, представлен в иранских текстах демоном Индрой. В ведийских текстах при всей несомненности неизменного наличия темы борьбы богов против асуров – их полная антагонистичность, переходящая в агрессивность, иллюзорны. Объяснение этимологии слов «deva» («div» – сиять) и «asura» («asu» – жизненная сила) также не дает никаких подтверждений их оппозиции, равно как и этической и онтологической противоречивости первых и вторых[39].

На этом основании ревизионисты считают, что индоиранцы представляют маргинальную группу, образовавшуюся в результате внутренних конфликтов[40]. Эти конфликты могли происходить в результате философских противоречий, а также быть следствием недостатка экономических ресурсов, требовавших большей географической экспансии. Следует также учесть двойное прочтение и употребление этих слов у ИИ и ИА. Если в РВ оппозиция арья/дасью – это лишь культурная дистинкция, то в Авесте она принимает характер метафизического дуализма добра и зла. С семантической точки зрения ИИ версия выглядит как более поздняя, обросшая коннотациями версия.

Согласно ТАВ прародина протоиндоариев находилась где-то за пределами Индии (возможно, Причерноморье, Прикаспий) до того как они затем мигрировали в Индию. Ревизионисты не отрицают возможности конфликта ИА и ИИ, но прародину они определяют в бассейне Инда, т.к. флора и фауна, география и климат РВ соответствуют североиндийским реалиям. Далее ИИ мигрировали к северо-востоку и расположились на земле, которую нарекли «Арьян» (совр. «Иран»). Таким образом, для них отпадает необходимость привнесения лишнего элемента, войны ариев и коренного населения.

В ведийской литературе не упоминается ни о вторжении, ни об антагонизме севера и юга, дравидийцев и ариев. Для обоснования вражды ариев с местным населением приходится создавать много лишних конструкций. Подобным образом истолковываются гимны РВ (1.32.10–11): «Тело лежало на водах, которые не были ни текучими, ни неподвижными. Воды упирались в тайный затвор Вритры, лежавшего во тьме и чьим врагом является Индра. Повелеваемые врагом, воды сдерживались, как скот, погоняемый погонщиком. Индра сокрушил Вритру (затвор) и прорубил путь воде»[41]. Согласно мифологической интерпретации[42] в этом стихе содержится поэтическое и метафорическое описание снежных вершин, где находится столь важная для жизни вода, питающая реки, текущие по Арьяварте. Эта вода удерживается замерзшими ледяными вершинами, которые символизирует Вритра. Индра, бог дождя, позволяет Солнцу растопить вершины, тем самым высвобождая воду. По мифологической интерпретации, эта борьба символизирует сражение ариев с местным населением. Н. Кон выделяет борьбу Индры и Вритры как центральный мотив индоевропейских мифов и считает, что он доказывает вторжение ариев в Европу[43].

Подобные объяснения есть не что иное, как переработка старого истолкования РВ мифологической школы М. Мюллера[44]. Только там повествования о сражениях служили доказательством противостояния силам природы: Индра, бог грозы и дождя, занимает центральное положение в натуралистической концепции РВ, поскольку именно он разрешает выпадение осадков. Занимая такое важное положение, он противостоит разного рода демонам, пытающимся лишить людей дождей – естественного богатства для земледельцев. С дождем в произведении ассоциируются такие понятные формы земного богатства, как коровы и нектар бессмертия (сома). Облака изображены по аналогии с их возможным физическим обликом: как горы или черные норы демонов, удерживающих небесные воды (дожди). Все эти образы, якобы, знаменуют то, что в РВ небесные войны изображены метафорически в антропоморфных образах[45].

И в том, и в другом случае не учитывается, что когда мы имеем дело с таким сложным и архаичным текстом как РВ, следует учитывать и внутренний смысл произведения. Так, в самой «Ригведе» говорится о трех уровнях высказывания[46]. В древней культуре РВ звук имел сотериологическое значение, поэтому каждый стих этого сакрального текста имел несколько уровней смысла.

Вряд ли поэтому можно считать историю сражения Индры с Вритрой в РВ аллегорическим повествованием борьбы ариев с аборигенами. Так же как и эпитет «разрушители городов» в отношении ведийских богов не служит метафорическим объяснением того, будто арии разрушали города дравидийцев. Встречаются строки, где индоарии называются «защищенные сотнями городов», а также места, где Индра, Агни, Сарасвати, Адитьи сравниваются с городом; однако преждевременно считать, что эпитет «разрушители городов» указывает на факт вторжения кочевых индоариев на территорию дравидийцев. Ведь известно, что и правители Египта, Месопотамии имели титулы «завоеватель городов»[47].

Другая поэтическая метафора Вед – противостояние света и тьмы, также недостаточна для реконструкции того, будто светлые арии сражались с темным местным населением.

«Ригведа» описывает реку Сарасвати, существовавшую, предположительно, еще 1900 лет до н.э. (а если говорить о реке Дришадвати, то 2600 лет до н.э.[48]). Сторонники арийского вторжения предлагали разные реки в качестве денотата Сарасвати – Волгу, Амударью и даже Двину. Вместе с тем, результаты самых последних исследований позволяют говорить о том, что Сарасвати была одно время могущественной рекой 7 километров шириной[49]. Она брала свое начало от Гималаев и через Раджастан направлялось к океану. Последние данные со спутника, совмещенные с археологическими изысканиями, показали, что уже к 3000 г. до н.э. Сарасвати стала сезонной рекой[50]. Индийский археолог В.С. Ваканкар благодаря своим исследованиям пришел к выводу о том, что Сарасвати несколько раз меняла свое русло и полностью высохла к 1900 г. до н.э.[51] На основании ведийской литературы можно судить о перемещении индоариев с реки Сарасвати, которая воспевается в «Ригведе», к Ганге, главной реке брахманов и пуран. РВ упоминает yamunA (совр. Джамна) три раза, а ga~NgA (совр. Ганга) – лишь два раза, в то время как не существующая ныне Сарасвати упоминается 60 раз. Другие реки, перечисляемые в «Ригведе» принадлежат, в основном, к бассейну Инда: krumu (совр. Куррам), gomatI (совр. Гомал), kubha (совр. Кабул), suvAstu (совр. Сват), sarasvatI (совр. Сарасвати в Раджастане), zutudri (совр. Сатледж), paruSNI, (поздн. irAvatI, совр. Рави), vipAz (совр. Беас), vitastA (совр. Ветх), suSomA (совр. Сохаи) и, наконец, сам sindhu (совр. Инд).

Сарасвати подробно описана в РВ. Образ реки-богини проходит через весь текст самхиты. Сарасвати не только река, но и богиня мудрости, мать Веды.

(Лучшая из матерей, лучшая река, лучшая из богинь, Сарасвати)

(Сарасвати появляется подобно великому океану и распространяет воодушевление по всей Вселенной)

Сарасвати подобна бронзовому городу: AyasI pUH; она превосходит все другие реки и источники воды: vishvA apo mahinA sindhuranyAH; она чиста в своем движении от гор к океану: shuciryatI giribhya A samudrAt (VII.95.1-2)

Все эти цитаты показывают, что ведийским риши был хорошо известен образ Сарасвати, они были воодушевлены ее красотой и величием настолько, что составили несколько гимнов, прославляющих ее. Если мы признаем, что ритуальная поэзия статична, то потом сами себе противоречим, если предполагаем, что 1500 лет до н.э. арии вторглись в Индию с уже готовыми писаниями и тут же на месте подкорректировали их, изумившись дивной природой туземной реки. Косвенным образом это подтверждает то, что Веды древнее, чем «Махабхарата». В РВ Сарасвати прославляется как полноводная река, а к 3000 г. до н.э. она должна уже была стать сезонной[52]. В «Махабхарате» Сарасвати предстает высыхающей рекой, а это означает, что РВ, описывающая географию Северной Индии, существовала еще до 3000 г. до н.э.

У миграционистов есть своя версия о существовании ранних названий рек, еще до РВ у ИА[53]. Согласно этой версии ИИ и ИА до разделения находились в Афганистане и оттуда принесли названия древних рек – одни в Иран (и там они закрепились в Авесте), а другие в район Семиречья. Правда, афганская Харахваити не соответствует описаниям РВ. Это небольшая река, несущая свои воды в озеро на иранском плато.

Далее, если «завоеванная» хараппская цивилизация суть дравидийская, то север и юг должны быть в культурном и историческом смысле диаметрально противоположны. Тамильская литература должна носить на себе печать насильственной колонизации. Вместе с тем такая враждебность не замечена между ними. Напротив, наблюдалось постоянное тесное взаимодействие между севером и югом. Мадхавачарья, Рамануджачарья, Шанкарачарья происходили из Дравидадеши, однако проповедовали по всей стране, и их комментарии ведийских текстов почитаются повсеместно. Если взять более древние времена, то такие известные авторы сутр, как Баудхаяна или Апастамбха происходили с юга. На юге почитается ведийский мудрец Агастья, который согласно преданию преподнес там ведийское знание. Чего там нет, так это представлений о завоевателях с севера, навязавших Веды. Ведийская литература провозглашает единый гармоничный универсум с принципами мирного существования для всех. Аксиологии ариев заключалась не в гордой завоевательной силе кочевника, а в мудрости и спокойствии созидателя. Каким образом тогда их можно обвинить в уничтожении целой цивилизации, убийстве невинных людей и разрушении их городов? Где же презумпция их моральной целостности?

В целом, можно отметить, что для обоснования индоарийского вторжения мы вынуждены обращаться к ограниченному числу источников. Ни Веды, ни «Законы Ману», ни народные предания не содержат указаний на северную или западную прародину ариев. Самая северная (земная) точка, о которой они говорят – это Гималаи.

В пуранах содержится подробная генеалогия сотен царей ведийского периода. Если приписать каждому хотя бы по 80 лет жизни, то получится уже 8000 лет. Конечно, такие цифры выглядят неправдоподобно, но разве более правдоподобно утверждение, что генеалогия со всеми подробностями жизни правителей была намеренно выдумана?

С ведийских времен ничего не осталось из памятников архитектуры, в отличие от культур Египта и Месопотамии, которые увековечили память о себе в пространственном письме. Недоверие к языку архитектурных форм ведийской культуры оправдалось временем: мегалитические строения древних претерпели множество перекодировок и не дали ни одного удовлетворительного дидактического смысла, чего нельзя сказать о корпусе ведийских нарративов, сохранившем смысловую значимость.

Ревизионисты рассматривают предания Индии (пураны) как исторические документы, и те не упоминают никаких миграций с севера или другого региона. Наоборот, там говорится о выходцах из Арьяварты, оставивших ведийскую культуру и освоивших новые земли[54]. Возможно, это и является ответом на вопрос, почему существует индоевропейское лингвистическое и культурное сообщество. Выходцы из индоарийской культуры могли оставить свою историческую прародину и выступить как цивилизаторы новых территорий. Характеризуя позицию ревизионистов, следует отметить, что они, вместо того чтобы продемонстрировать миграцию ИА на запад, упорно доказывают то, что мало уже кто оспаривает – вооруженную борьбу ИА и «местного» населения.

ТАВ не подтверждается в преданиях дравидийцев, которые, как предполагается, были жертвой вторжения. В ведах, текстах джаинов, буддистов, тамильской литературе также не содержится свидетельств массовой миграции, что означает, что индоарии ведийского периода забыли даже вскользь упомянуть эту миграцию, как сохранили предания о своих скитаниях в Ветхом Завете древние евреи. На это М. Витцел отвечает, что народы склонны забывать через несколько поколений о своей миграции. Правда, в качестве примера он приводит цыган, которые все же помнят о своей миграции, хотя и не точно[55].

Данные археологии. Ревизионисты интерпретируют артефакты с раскопок в Мохенджо-Даро и Хараппы как результаты ремесел индоариев. Так они устанавливают преемственность в религиозных представлениях, архитектуре, керамике, системе мер и весов индоариев и населения Хараппы. Археологические раскопки Мергара[56] дают основания считать, что обнаруженные там признаки использования меди, ячменя, выращивания скота, указывают на близость этой культуры к индоарийской.

С момента обнаружения Хараппы и Мохенджо-Даро на реках Рави и Инд в 1922 г. было открыто свыше 2500 поселений от Белуджистана до Ганги и до долины Тапти[57]. Они расположены на территории, охватывающей около полутора миллиона квадратных километров. Эта картина показывает, что около 75% найденных поселений сосредоточены не вокруг Инда или Ганги, а вокруг высохшей Сарасвати. Для сторонников автохтонного развития ариев очевидно, что это бедствие – высыхание реки – и привело к нарушению нормальной жизнедеятельности обитателей протоведийских городов и к последующей миграции. Это была локальная катастрофа, приведшая к массовому оттоку населения в Иран, Месопотамию и соседние регионы. Около 2000–1900 гг. до н.э. продолжительные засухи в бассейне Инда вынудили обитателей переместиться в более безопасные и пригодные для жизни районы. Некоторые двигались на юго-восток, другие – на северо-запад, третьи – на восток. Встречающиеся имена индоарийских династий в Передней Азии подтверждают для автохтонистов миграцию протоведийского населения с востока на запад[58] (направление миграции, правда, не следует из названий). В древнегреческих источниках упоминается, что Аристобул видел тысячи оставленных городов и деревень из-за смены течения Инда[59].

Планировка городов и архитектура найденных поселений требовала знания алгебры и геометрии, знаний, сохранившихся в ведийских «Шулва сутрах»[60]. Эти открытия подтверждаются раскопками и в других местах высохшего бассейна реки Сарасвати. Сейчас уже можно говорить о цепи Хараппских городов (начиная с Ропара в Пенджабе до Дхаулавира в Гуджарате и Калибанган в Раджастане).

Стандартная планировка городов, строгое единообразие таких элементов, как единицы мер и весов, размер кирпичей говорят о том, что индская культура была единым централизованным государством с развитой экономикой, военной наукой, искусством, подобно тем, которые ярко описываются в пуранах. Яркая особенность этой культуры – чрезвычайный консерватизм. В Мохенджо-Даро было раскопано, по крайней мере, девять слоев построек. Уровень воды, поднимавшийся время от времени, заставлял заново возводить здания[61]. За тысячи лет планировка улиц осталась неизменной. Письменность индских городов также не менялась на протяжении тысячелетий. Несмотря на поддерживаемые связи с другими, более технически развитыми культурами, например Двуречьем, индоарии не были склонны заимствовать их новшества. Форма правления тоже, видимо, не менялась. Такой беспримерный консерватизм указывает на теократичность правления, когда порядок мыслится установленным свыше (как это было и в Древнем Египте, Шумере).

И Мохенджо-Даро, и Хараппа имеют сходную планировку. Города занимали площадь около 2 квадратных километров. Их центральные улицы были совершенно прямыми, до 9 метров шириной. Большие улицы делили город на кварталы, внутри которых была сеть переулков. В западной части города находилась защищенная зубчатыми стенами каменная площадка на высоте до 15 метров, размерами 365,6 х 82,8 метров, за которой располагались общественные здания.

Дома строились из стандартного обожженного кирпича высокого качества. План постройки был сходным: прямоугольный двор, вокруг которого располагались несколько комнат. Дома возводились в два этажа и выше. Войти в дом можно было с бокового переулка, окна выходили во внутренний двор.

Нижний этаж мог быть площадью до 182 квадратных метров, однако встречаются постройки и большего размера. Состояние и размеры построек говорят о том, что средний класс составлял значительную часть индоарийских городов, много было и зажиточных семей.

Найдены остатки домов бедных работников – двухкомнатные квартиры площадью 24 квадратных метра, расположенные в параллельные ряды. В Хараппе такие комнаты размещены рядом с круглыми каменными платформами. Возможно, это были люди низшего сословия, моловшие зерно для жрецов.

Большое значение в древних городах индоарийцев отводилось омовению. В домах имелись комнаты для омовений, оснащенные водостоком. Очевидно, индоарии, как и современные индусы, совершали омовение с помощью кувшина – стоя лили воду себе на голову. Водосточные трубы из домов направлялись в канализацию, проходившую под главными улицами и выходившую на окраинах в сточные ямы. На всем своем протяжении канализационные трубы были защищены каменными плитами. Даже римская цивилизация не имела такой детально разработанной системы водопровода. Очевидно, что за ней осуществляла надзор муниципальная власть[62].

В Мохенджо-Даро одно из самых больших строений – большой бассейн размерами 11х6 метров и глубиной 2,5 метра. Он построен из красивого кирпича и облицован для непроницаемости составом, напоминающим битум. Через отверстие в углу спускалась вода. Водоем напоминает одетые камнем пруды рядом с индийскими храмами, вокруг него тоже располагается крытая аркада, на которую выходят комнаты. Архитектура Мохенджо-Даро и Хараппы являет пример монументальной метафизической крепости, которая подчиняется 4 инвариантам традиционной архитектуры: служить жилищем, овеществлять социальную иерархию, обслуживать функциональные требования религии, экономики, управления и быть эстетическим примером[63].

Ревизионисты утверждают, что в местах индской цивилизации были найдены «ведийские» огненные алтари и места для проведения жертвоприношений (yUpa), на что указывают найденные рядом с этими углублениями в земле осколки ритуальной утвари, украшения из ракушек и другие предметы, описанные в ведийских брахманах. Их оппоненты принимают эти объекты за кухонные очаги, а распространенность таких артефактов даже в неолитических стоянках и нахождение костей животных внутри некоторых подвергает под сомнение саму возможность совершения в них огненного жертвоприношения агнихотры[64].

Арии РВ изображены как аграрная община, чья экономика зависела в основном от запасов сельскохозяйственных продуктов. Наличие колеса и лошади было особенно важным для их поселений. Эти признаки заставляют антрополога из Пуны М.К. Дхаваликара отождествлять поселения в долине реки Сарасвати с ариями РВ[65]. В Хараппе, например, к северу от возвышенной площадки с общественными постройками обнаружено зернохранилище. Оно находилось на платформе, размерами 45х60 метров. Такое поднятие зернохранилища требовала, по-видимому, защита от наводнений. Складские помещения внутри разделялись на блоки размерами 15х6 метров. В хранилище собиралось зерно с крестьян в качестве поземельного налога. Главным образом, возделывались пшеница, ячмень, горох и сезам (последний сохраняет статус важной культуры и в современной Индии, где из семян сезама выжимают масло). Свидетельств возделывания риса не было найдено, но хлопок был жителям Хараппы известен. Аграрный характер хараппской культуры не противоречит тому, что это могло быть поселение индоариев.

На территории раскопок в бассейнах Инда и Сарасвати найдены скелеты, принадлежащие разным этническим группам, что не подтверждает массового преобладания новой расы на этой местности. Да и до сих пор в этой местности встречаются представители разных рас. Краниологические исследования, проведенные в Мохенджо-Даро, позволили говорить о том, что основной тип населения представлен европеоидными черепами, однако встречаются монголоидный и другие, о которых еще нет окончательного вывода ученых (возможно: веддоидный, альпийский, арменоидный). Есть надежда, что окончательный ответ об этническом составе в Хараппе и Мохенджо-Даро даст молекулярная генетика, хотя, в сущности, это мало что изменит, поскольку принадлежность к ариям определялась не по этническому принципу, а по аксиологическому. Остается нерешенной еще одна археологическая проблема: если арии изначально из Индии, то где же их генетические типы в останках индоиранцев?

При раскопке городов Мохенджо-Даро и Хараппа были обнаружены человеческие скелеты, которые, якобы, подтверждали, что в этих городах было осуществлено «избиение» коренного населения вторгшимися ариями. За последнее время взгляд на эту проблему существенно изменился. Г.Ф. Дейлз утверждает, что найденные останки не позволяют интерпретировать их как свидетельство истребления местного населения[66].

За девять лет, с 1922 по 1931 гг., подробнейших археологических изысканий в Мохенджо-Даро на площади 4 квадратных километра было найдено 37 скелетов и их частей, которые с определенностью могут быть отнесены ко времени индо-хараппской цивилизации. Некоторые из скелетов найдены в местах, похожих на погребения. Другие скелеты не имеют всех частей тела. Однако все они были найдены в нижней части города, которая, по всей вероятности, является жилым районом. В противоположность этому ни одного не было обнаружено в районе укрепленной крепости, где жители должны были противостоять атакующим ариям. Вдобавок, не было найдено ни наконечников стрел, ни поломанных колесниц, ни амуниции ни с той, ни с другой стороны[67].

На основании раскопок 1930–40-х гг. был сделан вывод, что жителям Хараппы и Мохенджо-Даро не была известна лошадь. Считалось, что арии одержали превосходство за счет использования колесниц, запряженных лошадьми. Однако более поздние раскопки в поселениях вдоль реки Сарасвати дали останки прирученных лошадей. Кости лошадей были обнаружены на разных уровнях, «раннехараппском» и «позднехараппском». Были распознаны как боевые, так и тягловые лошади[68].

Раскопки рядом с Дваракой позволили сделать открытия еще более крупных поселений, чем Мохенджо-Даро, датируемых 1500 лет до н.э. Морская экспедиция доктора С.Р. Рао в 1984–88 гг. провела обширные исследования останков затонувших поселений вдоль всего побережья Гуджарата[69]. В 2001 г. в Камбейском заливе экспедиция М. Равиндрана[70] провела акустическое сканирование дна залива. Изображения, полученные в результате исследования, показали наличие на глубине около 10 метров целого ряда геометрически правильных рельефов, общий план которых напоминал план строений вокруг акрополя, характерный для наземных археологических объектов хараппского периода. Находка затопленных океаном поселений открывает новую перспективу в интерпретации упадка хараппской цивилизации. Это открытие, по мнению ученых, может также являться доказательством гипотезы о наводнении как одной из причин постепенного упадка культуры долины Инда.

Город Дварака ассоциируется в пуранах с Кришной и с концом ведийской эпохи. «Сабха-парва» повествует о том, что Дварака была островом-фортом, в котором Кришне удалось спасти жителей Матхуры от нападения царя Джарасандхи. В «Маушала-парве» говорится о том, что в начале космической эпохи Кали (3102 г. до н.э.) город погрузится под воду. Развалины некоторых городов, затопленные у побережья Гуджарата, также датируются 3000 г. до н.э. Если вторжение ариев относили к 1500-м г. до н.э., а создание «Махабхараты» к 1500 г. до н.э., то датировка руин Двараки заставила усомниться в такой периодизации. Нахождение погруженного в воду города Кришны Дварака заставляет пересмотреть взгляды на историчность пуран и «Махабхараты».

Исследователи Г.Ф. Дейлз, В. Алчин считают, что хараппская цивилизация погибла не в результате арийского вторжения, а по причине повторяющихся потопов[71]. Находка города Дварака в океане рядом с побережьем Гуджарата и схожесть этого города с другими городами Хараппы, позволили считать ее цивилизацией в ведийской традиции. Последние факты не оставляют сомнения в лагере ревизионистов, что арийского вторжения никогда не было, хотя, по сути, они означают только отсутствие противостояния, а не миграции. Для миграционистов данные археологии заранее недостаточны, чтобы делать широкомасштабные выводы. Они должны коррелировать с лингвистикой (обратное обвинение ревизионистов – мало данных лингвистики, чтобы утверждать миграцию ариев). До тех пор, пока не будут прочитаны хараппские надписи, археологические артефакты не свидетельствуют об их ИА характере[72].

Данные астрономии уже давно используются для опровержения ТАВ[73]. Ревизионисты выводят из РВ календарь, основанный на созвездии Плеяды[74] (Криттика)[75]. Он восходит к 2500 г. до н.э. и являет собой признак высокоразвитой культуры. Календари не свойственны кочевникам в силу иного типа сознания, ориентированного не на постоянство и оседлость, а на захват и миграцию. К тому же большинство календарей мира ведет отсчет от исторических событий, а исчисления индоариев базировались на представлении о цикличности времени. Вычисления и указания на наблюдение небесных феноменов (затмения, звездные соответствия началу времен года) не могли быть фальсифицированы в средние века, т.к. это требовало бы знания дифференциальных уравнений, законов гравитации. А если признать, что это не брахманы сделали поздние вставки в тексты, дабы указать на их древность, то тогда можно говорить о наблюдательной астрономии у ИА еще 3500 г. до н.э.

Ссылки на астрономические наблюдения созвездия Плеяды нашлись в «Шатапатха» брахмана (2.1.2.3), а в РВ (5.40.5-9[76]) история нападения на Сурью демоном была истолкована как описание затмения солнца. Интерпретация текста позволила выявить условия затмения: неполное, затмившее диск посередине в полдень на широте Курукшетры. Условиям описанного небесного явления удовлетворяет только 26 июля 3928 г.[77] до н.э. Эта интерпретация выполнена на основе употребления слова «брахма» в РВ. Там оно имеет такие коннотации, как «головное, центральное направление», а в астрономическом контексте может быть переведено как «летнее солнцестояние». Такое прочтение подтверждается текстуально в Шанкхаяна араньяке (1.2.18) и Джайминья брахмане (2.404-410). В РВ (10.85.35) «брахма» ассоциируется с разделением солнечного цикла на две половины[78].

Ревизионисты ссылаются на С. Как, доказавшего наличие зашифрованной астрономической информации в РВ. Миграционисты опровергают такую возможность, основываясь на том, что С. Как вывел эту информацию из нумерации гимнов, строк и слогов РВ, а такая нумерация стала использоваться уже в современный период[79].

Аэрокосмическая съемка засвидетельствовала, что Сарасвати не мифический объект, а реально существовавшая река, чье русло высохло приблизительно 1900 лет до н.э.[80] Это как раз время переселения индоариев с междуречья Инд–Сарасвати в бассейн Ганги. Данные аэрофотосъемки подтверждают и геологические изыскания, согласно которым в период 2300 по 2000 гг. до н.э. непрекращающаяся засуха уничтожила плодородные земли на территории от Анатолии до Северной Индии[81].

Геологические исследования показали, что в Пенджабе и у подножия Гималаев произошли тектонические изменения, в результате которых некоторые области поднялись на 60 метров за последние 2000 лет (это также позволяет говорить об изменении характера течения рек).

Таким образом, современное исследование причин гибели цивилизации в долине Инда показало, что это явление носило комплексный характер. Очень мало, однако, оснований винить в этом гипотетические орды завоевателей. Скорее можно говорить о развале всей государственной системы, что привело в дальнейшем к миграции местного населения.

Результатом пересмотра ТАВ стало формирование новых хронологий, общим для которых является то, что индоарийская история на территории бассейнов Инда и Сарасвати отодвигается в нижнем пределе до 7–8 тыс. лет до н.э. Подобного рода хронологии предложили археологи Дж.Г. Шаффер[82], С.П. Гупта[83]. Хронология, предложенная М. Мюллером, была основана на вере в библейскую датировку сотворения мира, а именно 23 октября 4004 г. до н.э. Такая хронология противоречит научным данным и здравому смыслу, принимающим большую древность земли. Пураны также поддерживают более древнюю историю земли в целом и ведийской культуры, в частности. Там приводятся списки из сотни царей еще до рождения Кришны в 3227 г. до н.э. Греческие хроники говорят о существовании списков индийских раджей, которые уходят корнями до 7000 лет до н.э.[84] При учете всего этого складывается новая хронология[85]:

4500 лет до н.э. – победа царя Мандхатри над Дрохйусом, о которой говорится в пуранах;

4000 лет до н.э. – формирование корпуса «Ригведы», кроме книг 1 и 10;

3700 лет до н.э. – битва десяти царей, упоминаемая в РВ (7.18); начало пуранических списков царей; приход Агастьи с посланием Вед в страну дравидийцев;

3600 лет до н.э. – «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарваведа», завершение формирования корпуса Вед;

3100 лет до н.э. – время Кришны и Вьясы; война Махабхараты;

3000 лет до н.э. – окончание эпического периода, связанного с «Рамаяной» и «Махабхаратой»; «Шатапатха-брахмана», «Шулва–сутры», «Ягьявалкья–сутра»; Панини и «Аштадхьяйи»; Яска и «Нирукта»;

3000–2000 лет до н.э. – развитие цивилизаций Древнего Египта, Месопотамии и бассейнов Инда и Сарасвати;

2200 лет до н.э. – начало широкомасштабной засухи; упадок Хараппы;

1900 лет до н.э. – полное высыхание Сарасвати и гибель Хараппы;

2200–1900 лет до н.э. – концентрическая миграция индского населения;

1400–250 лет до н.э. – эволюция синкретического индуизма или пост-ведизма.

Ревизионисты самым слабым местом ТАВ считают отсутствие исторических свидетельств миграции, т.к. она не подтверждается в какой-либо хронике. ТАВ появляется лишь в XIX в. в Европе и активно поддерживается политическими кругами, видящими в ней, по утверждению ревизионистов, основание европоцентристских притязаний[86].

Даже прежняя хронология доисторического периода Индии также заставляет усомниться в достоверности концепции вторжения ариев. Сторонники вторжения утверждали, что индо-хараппская цивилизация насчитывает 4000–5000 лет[87]. Ее гибель они относили к 1900 г. до н.э., а вторжение ариев к 1500 г. до н.э. Однако до сих пор не предложено вразумительного объяснения 400-летнему пробелу между гибелью индо-хараппской культуры и появлением ариев, если считать последних ответственными за разрушение индской цивилизации.

Таким образом, исторические факты для ревизионистов не оставляют сомнения в том, что арийская культура не была принесена кочевниками, а является плодом долгого локального развития. Индо-хараппская цивилизация оставила археологические свидетельства на обширной территории, но не оставила никаких текстов после себя. Напротив, имеется большое количество литературы ведийской культуры, но у нас нет ни одного археологического свидетельства существования ранних последователей Вед ни на территории Индии, ни за ее пределами. Итак, есть древнейшая история и археология «дравидийцев», не оставивших никакой литературы, и обширная литература ведийских ариев, которые не оставили следов в истории. Каким образом можно примирить эти противоречия? Это можно сделать, только приняв следующее: арии и были обитателями поселений вдоль Инда, Рави, Сарасвати, считают ревизионисты. Вторжения кочевых племен, которое бы разрушило эту цивилизацию, не было, а было передвижение народов в новое место обитания с последующим развитием синкретической культуры благодаря взаимообмену идеями.

Если ТАВ покоится исключительно на лингвистических доказательствах, то сейчас мы имеем более прочный фундамент из данных археологии, геологии, астрономии, истории, математики, аэрофотосъемки. Сама ТАВ уже не является объектом индологического интереса. Она занимательна для истории науки и исторической психологии, поскольку в ней хорошо отразились предубеждения европейцев о развитой (и живой) цивилизации на Востоке. Ревизионисты полагают, что пересмотр ТАВ помог бы снять многие вопросы и решить различные проблемы:

– теория арийского вторжения предстает мифологемой конца XIX в.;

– предположение об арийско-дравидийском конфликте несостоятельно;

– главные гимны «Ригведы» были окончательно сформированы к 3700 г. до н.э.;

– индо-хараппское письмо предположительно связано с санскритом;

– индская цивилизация может быть названа как минимум квази-ведийской;

– движение ариев осуществлялось с востока на запад, что послужило позднее причиной формирования единого индоевропейского культурного пространства;

– цивилизации в долине Инда и Сарасвати погибла из-за высыхания этих рек, в результате чего произошла массовая миграция обитателей в более безопасные регионы;

– индская цивилизация не испытывала на себе вторжения диких кочевых племен, которое бы привело к ее уничтожению;

– пуранические персонажи, включая династии правителей, мудрецов, глобальная гражданская война, описанная в «Махабхарате» выглядят более реалистичными в свете новой хронологии;

– ведийский характер индо-хараппской культуры позволяет считать ее более древней, нежели древнегреческая культура или другие культуры Ближнего Востока. Ведийские точные науки (математика, геометрия, астрономия) носили самобытный характер и не были заимствованы из Древней Греции;

– по-новому предстает ее вклад не только в индоевропейский мир, но и семитский: через индоиранскую ветвь (маздаизм – зороастризм – митраизм) ведийская культура косвенно генерировала картину мира в иудаизме и других авраамических религиях (этико-ритуальный дуализм, грехопадение, рай, бессмертие и субстанциональность души, линеарность, эсхатология, мессианство);

– гипотеза о древнем самобытном проживании ариев в бассейне Инда позволяет ответить на вопрос о происхождении индоевропейских языков в Европе;

– свидетельства древности городской ведийской культуры вписываются в общий план пересмотра истории древнего мира, который происходит под влиянием новых открытий и в других районах. Так, в Сирии были найдены недавно развалины города Хамукар, как минимум 6-тысячелетней давности, древнее шумерской цивилизации[88]. Среди руин сохранились некоторые артефакты, свидетельствующие о высоком уровне развития городской культуры в то время: сложные оборонительные и укрепительные устройства, огромные печи для приготовления пищи на большое количество людей, штампы, для проставления печатей на глине, дренажные устройства. Жители выращивали пшеницу, овес, ячмень. Развитые города, датируемые 9000-летней давностью и ранее были найдены в прибрежной полосе города Махабалипурам, в заливе Хамбхат (Индия), на дне океана у берегов японского острова Йонагуни и у берегов Кубы[89]. Подобные данные заставляют пересмотреть принятые хронологию и условия развития цивилизации. Письменность больше не считается обязательным условием ее возникновения, а это означает, применительно к Хараппской культуре, возможность ведийской субстратности без письменных носителей. Символическое письмо, как и в Хамукаре, используется для практических нужд, нежели для фиксации сакральных текстов. Наше понимание истории, ограниченное 3-4 тысячами лет назад больше не может удовлетворить факты, изложенные в Ведах. Легкомысленно считать, что огромные повествования Вед являются продуктом вымысла. Ведийская история такая же реальность, как и нынешняя история, однако мы находимся на ином уровне сознания, чтобы адекватно воспринимать ее описания.

Миграционисты полагают, что в лице автохтонной теории происходит лишь апологетика индуизма во имя науки. Они согласны с тем, что не было нашествия орд ариев, была постепенная их миграция и аккультурация в бассейне Инда. Сильной стороной защитников ТАМ является лингвистика, как уже было показано. Слабость их – в логической стороне. М. Витцел постоянно обращается к образу бритвы У. Оккама[90]. Схоласт предложил свой принцип к логической реальности (в ответ на вопрос о природе универсалий), уже к онтологической реальности он применим с оговорками (проверяемость, широта охвата, наглядность), однако когда мы имеем дело с такими сложными иерархическими феноменами, как человек, культура, общество, можем ли мы упрощать средства объяснения? Действительно ли голодание – самый совершенный вид питания? История науки показала, что сведение человека к какому-то принципу (экономическому, либидозному) в чем-то проще, но становится ли объяснение истинным от этого? Далее, возникает вопрос, какая концепция более избыточна – автохтонная или ТАМ. Миграция ариев с запада на восток с самого начала носит умозрительный характер и построена целиком на сравнении лексики ИИ и ИЕ народов, т.е. с первого момента было увеличено объяснение. ТАМ проще в том смысле, что она уже есть, не нужно еще что-то предлагать, однако и более простое объяснение плоскостной Земли и вращения ее вокруг Солнца уже было, но это не остановило исследователей перед созданием комплексной модели. Справедливо утверждал М. Борн: «Наилучший способ сделать мышление экономичным, это совсем его прекратить… Мы должны быть едины в том, что наша задача состоит не только в наведении порядка в необозримой области накопленного опыта, но и в его беспрестанном расширении посредством исследований; к этому следует добавить, что без внешних достижений была бы утеряна и ясность в мышлении»[91].

В конце 1980-х удар по причинам крушения цивилизаций был сделан с совсем неожиданной стороны. Дж. Тейнтер проанализировал длинный список крушений (истощение ресурсов, катастрофы, вторжение варваров, классовые конфликты, декаданс и др.) и пришел к выводу, что это все слабые и недостаточные доводы для обоснования крушения комплексных обществ. Со своей стороны он увидел, что во всех случаях, касающихся больших цивилизаций имела место реструктуризация населения, удачная адаптация к новым условиям жизни, перераспределение ресурсов[92]. Возможно это еще одна причина, почему для ответа на вопрос об этническом субстрате ведийской культуры на не нужно проводить генетическую идентификацию.

Из всех развернувшихся дебатов можно с уверенностью сделать один вывод: ариями не рождаются. Еще Макс Мюллер, введший в обиход европейского человека слово «арья», писал в 1853 г. по поводу этого самоназвания протоиндоевропейцев: «Еще раз я заявляю, что слово «арья» не указывает ни на кровь, ни на волосы, ни на череп; я имею в виду только тех, кто говорит на арийском языке... для меня этнолог, который говорит об арийской расе, арийской крови и волосах – великий грешник, так же как и лингвист, говорящий о долихоцефальном словаре или брахицефалической грамматике»[93].

В ведийской литературе слово «арья» никогда не отождествляется с этническими принципами. Оно указывает на благочестивого, добропорядочного и благородного человека. Оно подобно титулу «шри» или «сэр». В «Рамаяане» Валмики Рама называется благородным, арья, за то, что он относится равно ко всем и потому дорог каждому[94]. В «Бхагават-гите» Кришна именует Арджуну «не-арья» когда тот забывает о духовных ценностях жизни[95].

Предложено несколько вариантов происхождения слову «арья». Например, его связывают с корнем «ар» – «культивировать, пахать»[96]. Арья, таким образом, может указывать на пахаря, отличающегося от собирателей и кочевников. Коренная основа словоформы «возделывание земли» для всех балтославянских народов имеет исходную связь с этим индоевропейским понятием: литовская, например, форма слова «пахать» – arti, ariu, в народном говоре «пахарь» – arijas, латышская – art, ar'u, сербскохорватская – орати, польская – огас, чешская – orati, старорусская – орати и т. д.

В.С. Апте в англо-санскритском словаре связывает слово «арья» с корнем «р-», от которого происходит также слово «рита», близкое по значению к слову «дхарма»[97]. Поэтому «арья» может также означать «лучший, превосходный, просветленный» как прилагательное, а как существительное – «господин, повелитель, учитель, друг, просветленный». Все эти значения указывают на философские смыслы, мировоззрение, основанное на законе писаний. Поэтому можно полагать, что название арья указывает на человека, разделяющего ценности Вед, аналогично тому, как «европеец» понятие не этническое, а аксиологическое. Эти понятия указывают на качество жизни.

Если говорить о расах, то из трех главных (европеоидной, монголоидной и экваториальной) мы скорее отнесем их к европеоидам. Вместе с тем сами они отождествляли себя не по этническому принципу, и не по языковому. Хотя «Каушитаки» араньяка и говорит о ведийском пространстве как о месте, где слышна «арийская речь»[98], имеется в виду не обязательно ведийский санскрит. Среди дравидийцев представлены все типы рас, и говорят они на языке совсем не индоевропейской семьи, однако они не перестают от этого быть ариями, если разделяют смысловое и ценностное поле ведийской культуры. Косвенным образом это подтверждается в РВ, где перечислены не исконно ведийские имена вождей ариев (Балбутха, Брибу), а также поэтов (Каваса, Канва, Агастья, Кашьяпа), что означает, что к ариям могли примыкать из других племен, главное, что пришедшие принимали их культурные нормы[99]. Таким образом, мы снова возвращаемся к тому, каких ценностей придерживались ИА. Это наводит на мысль, что среди всего многообразия к проблеме генезиса ИА меньше всего внимания было уделено аксиологическому анализу. Культура втягивает в область своих смыслов разные этносы, которые через индентификацию с новыми смыслами раскрывают свои потенциальные возможности. Детерминантами традиции выступают ее ценностно-смысловые носители. Для создания традиционной семиосферы могут быть использованы совершенно разные языки и этнические носители.

В параграфе «этнический субстрат ведийской культуры» было рассмотрено значение этноса в существовании традиционной культуры. Этнос формируется под воздействием хроноса и топоса. Топос закладывает мирооощущения, дискретизацию мира, а хронос закладывает ритмизацию деятельности человека. Это означает, что для в культурогенетики этнос несомненно играет важную роль, однако тотальность культуры обеспечивается ценностно-смысловым ядром. Ценностно-смысловое ядро наследуется сквозь века, часто перешагивая по этносам, как по ступенькам. В процессе существования традиции, этносы, находящихся на своем пассионарном подъеме, могут стать носителями смыслов, сохраненных другими этносами.

3. Традиция и социальная мобильность

Во втором параграфе третьей главы мы проанализировали роль этноса в культурогенетике, влияние статуса традиционной культуры на восприятие ее истории. Ценности ВК были сопоставлены с аксиосферой цивилизации Хараппы, доступной сейчас главным образом через архитектуру (в отсутствии литературы архитектура выступает интерпретантой способа организации жизненного пространства в традиционных культурах). В ведийской культуре ценности доступны для рассмотрения на основе нарративов и социальных отношений. Нарративы обладают большей смысловой стабильностью, чем социум. Иногда в социуме образуется даже дефицит интерпретаторов смыслов, заложенных в нарративах. В этом параграфе мы рассмотрим социальные отношения, как динамичный модус традиционной культуры.

Наследование смыслов возможно через активное взаимодействие с их носителями. Для формирования целостного и ориентированного на ценности индивида требуется общественная организация. Сейчас как никогда раньше остро звучат дилеммы социального самоопределения: индивидуализм или соборность, универсализм или узкий профессионализм, демократия или монархия? Рассмотрим как эти и другие проблемы решаются в традиционном обществе.

Мир традиции невозможно представить без концепции социального органицизма. Традиционалистское общество устроено как единый организм. Показательно, что в санскрите практически нет понятия «общество». Есть производные от «множество» (gaNa à saMgaNikA), «собрание» (melA, parSad, sabhA, samiti, samAja, saMsAda). Вместо общества ведийские тексты устанавливают идею богоподобной соборности – loka sa~Ngraha, где порядок достигается благодаря тому, что каждый человек, занимая свое положение среди других соответственно своим наклонностям и способностям, в совершенстве исполняет свои обязанности. Наиболее древнее упоминание этого мироустроения встречается в широко распространенном гимне ведийских времен под названием «Пуруша-сукта», составляющем часть «Ригведы»: «Учителя появились из его рта Прачеловека, из его рук появились правители. Крестьяне были рождены из его живота, а из ног появились слуги»[100].

Социальная иерархия. Считалось, что каждый социальный институт (варна) должен занимать то положение в обществе, которое соответствует его происхождению от Пуруши (Прачеловека). Учителя (брахманы), являются его «ртом», из которого исходят мудрые наставления. Правители (кшатрии), выполняют функцию защиты всего общества. Земледельцы и торговцы (вайшьи), являясь «животом» общества, снабжают его пропитанием, а работники (шудры) заняты в сфере услуг. При этом все общество выполняет обязанности как жертву для высшей цели, во имя благосостояния всего общества. Эта высшая цель, Пуруша, есть метафизическая опора всего социума, которой посвящают все свои действия. Через преданность высшей цели происходит упорядочивание всех социальных структур.

В ведийском социуме самоопределение индивида происходит на основе личных качеств и способностей. Любое человеческое общество распадается на страты в силу индивидуального психофизического неравенства. С рождения каждый человек уже обладает определенными качествами и склонностями, благодаря которым он более успешен в одной из социальных ролей, будь то учитель, управленец, коммерсант, рабочий и т.д. В ведийском обществе считалось, что если правильно определить качества и склонности человека, то он, получив должное образование или подготовку, может принести большую пользу всему обществу, а его духовное развитие будет быстрым и несложным. В традиционном ведийском социуме не было и речи о том, что тот, кто родился в семье брахмана, автоматически обладает качествами брахмана, хотя если в обществе действительно в течение долгого времени действует варнашрама-дхарма, может произойти так, что люди со склонностями брахмана будут появляться на свет в основном в семьях брахманов, а люди с качествами кшатрия – рождаться в семьях правителей и воинов, т.к. система настроена на порождение героев в своей области. И все же никто не должен заявлять свои права на какое-либо социальное положение в обществе, пока не проявит должных качеств.

Следует сразу рассказать о так называемой кастовой системе, подчеркнув ее основные отличия от традиционной системы организации общества. Деление по кастам, которое описали португальские и британские колонизаторы в индийском обществе, представляет собой лишь подобие прежней социальной структуры, которая перестала быть гибкой и продуктивной из-за распада ценностей страты. Деления на касты стали восприниматься как неизменные различия, как будто шудра, вайшья, кшатрий и брахман – это разные виды жизни.

В буддийской книге «Брахманадхармика сутра» описана десакрализация социальных институтов: «Раньше брахманы были воздержанными и целомудренными. Избегая страстей, они пребывали в поисках собственного благополучия. У них не было ни коров, ни скота, ни золота, ни зерна, они старательно хранили высшее богатство. Рис, приготовленный для них, ставили у их дверей. Этот рис, приготовленный с верой, они считали годным для подношения. Они приносили в жертву рис, одежду и масло, полученные в качестве милостыни. Во время жертвоприношения они не убивали коров…они, постепенно окружив себя царской роскошью, упряжками породистых лошадей, красивыми расшитыми тканями, прекрасными дворцами и домами, стадами скота и прекрасными нарядными женщинами, подпали под власть жадности. По приказанию брахманов могущественный раджа убил во время жертвоприношений многие сотни коров. Коровы никого не ударяют ни копытами, ни рогами…раджа же повелел схватить их с силою за рога и умертвить их ударами мечей»[101].

Брахманы лоббировали свои интересы и перетолковали утверждения ведийских писаний таким образом, чтобы обычные люди считали, что положение в жреческом сословии зависит исключительно от происхождения (чистоты крови), но не от его достоинств (чистоты помыслов). Однако древнейшее определение брахмана гласит, что это человек широкой натуры. Об этом говорит «Брихадараньяка» упанишад: «Брахмана – это тот, кто оставляет этот мир, познав Вечное (акшарам). Тот, кто оставляет этот мир, так и не познав Вечное, есть жалкий человек (скупец)»[102]. Это сравнение противопоставляет два отношения к реальности. Брахман интересуется благом, а скупец – приятным. Обретение блага связано с жертвами, отречением. Щедрый человек (брахмана) готов пожертвовать приятным для обретения блага. Скупец же не желает вкладывать свое время и усилия для достижения блага, его интересует приятное. Из этого определения брахмана в одной из старейших упанишад можно видеть, что брахмана – это аксиологическое понятие, не связанное с происхождением.

Как доказательство социальной мобильности ведийского общества С. Радхакришнан приводит историю из «Чхандогья-упанишад» о Джабале Сатьякаме и Гаутаме[103]. Суть этой истории, записанной в тексте, относимом к X в. до н.э. заключается в том, что когда к учителю Гаутаме пришел мальчик, не знавший своего отца, и попросил взять его на обучение, тот не отказал ему. Основанием для выбора была честность мальчика. На вопрос «Кто твой отец?», ребенок не стал юлить и выдумывать, что его отец был брахман, ибо именно это могло способствовать его зачислению в престижную школу. Мальчик рассказал, что не знает, кто его отец. Увидев честность, главное качество брахмана, Гаутама принял его на обучение. Этот пример свидетельствует об отсутствии напряженности между социальным центром и периферией на ранних этапах ведийской традиции.

Позднее, когда достигаемые статусы были сведены на нет, поменять свою варну стало практически невозможно. Именно это и преподносят в качестве современного индуизма, когда утверждают, что инородец не имеет права его принять, поскольку он не рожден в этой среде. Кастовая система – это трансформация традиционного социального устройства (варнашрамы) , произошедшая как реакция на мусульманскую интервенцию. И варнашрама и система каст суть детально разработанный свод правил в отношении социальной группы, к которой принадлежит человек, в отношении того, какой деятельностью заниматься, с кем заключать брак, как зарабатывать и т.п. Однако кастовая система – это варнашрама минус социальная мобильность.

Пример Гелиодора, греческого посла в Таксиле, принявшего вишнуизм, показывает, что даже иностранец мог принять ведийские ценности и не быть отторгнутым обществом еще в первые века до нашей эры. А уже Аль Бируни (973–1049), совершивший путешествие в Индию в 1017 г., объясняет нам, что закрытость индуизма развилась как средство противостояния мусульманству[104] (в Южной Индии, не знавшей интервенции, вопросы кастовости не стоят так остро). Рассмотрим основные социальные институты, а также какие ценности, смыслы, нормы с ними связаны.

Социальный институт наставничества состоит из учителей, жрецов (брахманы), которые заняты интеллектуальной и религиозной деятельностью. Это самый высший и наиболее почитаемый класс[105]. Они были советниками при правителях и под их руководством велись государственные дела. Брахманы обладали монополией на преподавание и жреческую деятельность. Название brAhmaNa происходит от слова brahman, которое означает рост, увеличение; излияние сердца, молитва, священное слово. Жрец занимал льготное положение в обществе, т.к. от него зависело благосостояние всей общины. Он соединял мир видимый с миром невидимым, выступал как посредник между людьми и богами. Вместе с тем жрецы были зависимы от «спонсоров», материально обеспеченных кшатриев и вайшьев. В этом заключалась одна из причин изменения сущностного содержания страты жречества, когда положение брахмана стало определяться его рождением, т.е. остались только предписанные статусы. Уже в «Ригведе» намечаются признаки упадка брахманизма, о котором можно судить на основании восхвалений богатых даров, проклятий скупости того, от чьего имени совершается жертвоприношение[106].

Во всех вертикально ориентированных в социальном плане обществах Центральной Европы, Центральной Азии, Средиземноморья, Индии, Китая и Латинской Америки лежал принцип подчинения жрецам, которые сохраняли и передавали из поколения в поколение эзотерические смыслы и технологии с целью выживания всего общества в целом. Майа, ацтеки, инка, шумеры, египтяне, иудеи оказывали уважение жрецам и отводили им привилегированное положение. В этих обществах также недостаточно было родиться в высшей страте для наследования жреческих привилегий. Все привилегии нужно было «отрабатывать» неукоснительным следованием суровому кодексу жреца, квалификационным тестам в течение жизни, прохождением через строгие инициации.

Пример такого индоевропейского народа как кельты свидетельствует о подобной социальной организации. Для того, чтобы стать жрецом (друидом) в кельтском племени, человек должен был учиться всю жизнь, переходя с одного этапа на другой. Положение архидруида было высшим в обществе, но за ним были закреплены строжайшие обязанности. Друиды могли останавливать войны, повелевать князьями. Люди с оружием подчинялись людям без оружия не потому, что последние имели экономические рычаги, а потому, что они в совершенстве владели коммуникацией сакральных смыслов.

В Древней Индии жречество было освобождено от уплаты налогов, однако от них ждали личного морального подвига. В «Бхагавад-гите» основные качества брахманов описаны следующим образом: «Умиротворенность, владение собой, аскетизм, чистота, терпимость, честность, знание, мудрость и религиозность…»[107]. Человек, желающий быть признанным брахманом, должен обладать этими качествами для того, чтобы выполнять роль учителя в обществе. Веды неоднократно подчеркивают, что жизнь человека предназначена для самоосознания и в обязанности этого класса входит напоминать людям об этой цели. Поэтому не совсем правильно говорить, что брахманы являются интеллектуальной стратой. К качествам, связанным с интеллектом, из вышеперечисленных относятся, разве что, знание и, может быть, мудрость. Брахманы не были просто интеллектуалами в современном смысле этого слова. Они гораздо ближе к святым мудрецам, чем к современным «мыслителям».

Брахманы обязаны хранить ведийское знание, которое последователи Вед принимают как апаурушея, не созданное человеком, а воспринятое как откровение. Брахманы занимались его изучением, были учителями, советниками, астрономами, историками и жрецами. В обществе варнашрамы особенно важны их функции царских советников. Идеальный брахмана – тот, кого не интересует мирское богатство или политическая сила. Для него счастье происходит простой, созерцательной, чистой жизни, которая для него гораздо привлекательнее, чем все материальные достижения. Управление ведийского общества также устроено по принципу пирамиды, однако в данном случае верх пирамиды не просто живет засчет низа, верх распространяет духовную поддержку. Аутентичного брахмана не интересуют подарки, деньги, подношения или любые другие материальные блага. Его даже мало беспокоит, следует ли царь его советам, или нет. Его может тревожить то, что людьми плохо управляют, но он не принимает на свой счет оскорбления. Для блага дарящего брахман может принять подарок, а для блага оскорбителя – проклясть его. При этом сам он лично не выходит из равновесия, ибо его область действия – внутренние качества. Говорится, что богатство брахмана заключается в аскезе. Брахманы никогда не занимались работой за деньги и не получали жалованья или зарплаты за свой труд, что делало их независимыми от других людей, но не мешало, однако, отстаивать свои корпоративные интересы[108].

Существовали разные виды жрецов, в зависимости от занятий. В основном, жречество было преемственным, однако ими могли стать вайшьи или кшатрии – решающую роль играли способности. Брахманам предписывалось шесть видов деятельности (в порядке значимости): обучаться самому (paThana) и обучать других (pAThana); быть опытным в совершении религиозных обрядов (yajana), в также вовлекать других в эту деятельность (yAjana), давать пожертвования (dAna) и получать их от других (pratigraha)[109].

Брахманы обладали монополией на изучение и преподавание Вед. Четыре уровня образования соответствовали четырем уровням брахманической культуры. На этапе брахмачарьи неженатый ученик посвящал себя запоминанию ведийских самхит, состоявших из примерно 20 000 мантр и разделенных на четыре части («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва»). Эти самхиты произносились жрецами для прославления богов, которые в определенных координатах являются различными аспектами Полного Целого. Вторая ступень заключалась в изучении ритуалистического раздела Вед (брахманы). Брахманы учат совершению ритуалов для исполнения обязанностей по отношению к семье, обществу, мудрецам, другим существам и богам. На третьей стадии осуществлялось изучение араньяк, «лесных книг», готовивших человека к отречению. И уже на четвертом этапе жизни требовалось тщательное совершенствование в знании упанишад, чья философия предназначалась для освобождения от рождения и смерти.

Поддержание брахмана осуществляют в основном его ученики. В дхармашастре[110] «Нарада-смрити» говорится о том, что «особое чистое имущество брахмана известно трех родов: полученное в дар, плата за жертвоприношение, а также полученное от учеников»[111]. В БП прославляется брахман, который поддерживает себя собиранием оставшегося зерна на поле и осуждается тот, кто поддерживает себя профессиональным священством[112]. В исключительных случаях брахману разрешается вести образ жизни кшатрия или вайшьи, но не в коем случае не шудры. Если же он постоянно ведет образ жизни кшатрия или вайшьи, то он лишался привилегий этого сословия и начинал платить налоги. В заключение описания положения брахмана можно привести ряд афоризмов известного мудреца Чанакьи (IV в. до н.э.), в которых отразились общественные ожидания от этого положения:

«Настоящий брахман тот, кто удовлетворяется пищей один раз в день, который прошел шесть самскар (действий для очищения), совершенных для него».

«Брахман, погрязший в мирских делах, вскармливающий корову и занимающийся торговлей, по настоящему называется вайшьей».

«Брахманы, имеющие дела с вещами, маслом, краской, шелковыми одеждами, медом, топленым маслом, жидкостями и плотью, называются шудрами».

«Брахман, который мешает делам других, – лицемерный, эгоистичный и без нужды злобный, и также тот, кто говорит нежно, но в сердцах других сеет жестокость, зовется кошкой».

«Брахман, разрушающий пруд, колодец, емкость с чем-то, сад и храм, зовется млеччхой (варваром)».

«Брахман, крадущий имущество Божеств и духовного наставника, который совокупляется с чужой женой и кто поддерживает себя, поедая все, что попало, зовется чандалой (бомж)»[113].

Социальный институт армии состоял из потомственного воинского сословия кшатриев[114]. Кшатрии – это политическая элита (полководцы, воины, князья, дворяне), из числа которой выбирался или назначался по принципу преемственности царь. Аксиология воинского сословия так описана в «Бхагавад-гите»: «Героизм, сила, решимость, находчивость, отвага в бою, щедрость и власть являются естественными качествами кшатриев»[115]. Слово «власть» следует последним и указывает на власть, которую можно обрести, имея предыдущие качества. В целом эти качества являются признаками руководителя или лидера. Интересно, что правители эти не просто управляли людьми со своих высоких постов, но в случае войны, например, шли впереди войска и сражались в числе первых. Тому имеется множество примеров в ведийской литературе[116].

В традиционных обществах воинское сословие было освобождено от хозяйственной деятельности и постоянно закаляло себя в сражениях, походах и турнирах. Воины присягали на верность религиозным смыслам и самым почетным было рисковать жизнью за высшие идеалы общества. Парады, поединки, суды чести – все это мистически транслировало преданность страте, принятие ее энергии действия. Идеалы кшатриев так же, как и ценности современных офицеров, включали принципы профессиональной этики. Стереотипы принятия решений проистекали не из принуждения, а из понятий долга, чести, внутренней моральной дисциплины, и смыслов профессиональной принадлежности. Кшатрий несет настроение управления, долга, состязания, защиты слабых. Им нравится давать обещание и исполнять его во что бы то ни стало. Кодекс чести кшатрия был очень высок. Так, некоторые правила гласили: не нападать на спящего и безоружного, сражаться с противником на равных. В «Махабхарате» говорится, что во время битвы на Курукшетре военные действия велись только днем, а с наступлением темноты любой солдат или полководец мог открыто отправиться в стан противника, рассчитывая на хороший прием и уважение.

Брахман и кшатрия получали равное образование. Они могли быть одинаково учены, однако брахман не имеет склонности управлять, достигать внешнего могущества. Его власть невидима для простых людей, которые смотрят на утверждение внешней власти: героизм, ратный подвиг. Поэтому публично больше прославлялось и пользовалось повсеместным уважением воинское сословие. Однако сами кшатрии прислушивались к наставлениям высшей страты – брахманов и с помощью находящейся в их распоряжении силы обеспечивали брахманов средством осуществления их собственной функции познания и обучения в мире.

В истории христианских государств было нимало конфликтов между духовной и светской властью. Ведийская модель предоставляет возможности устойчивого развития общества засчет признания действия подчиненным знанию и образованию. Органицистская модель ведийского общества предполагала богоцентрическое общество и светское государство одновременно. Громадный недостаток нашего государства в отсутствии единого и полифоничного центра одновременно, это приводит к рассеиванию индивидуальных и общественных сил.

У государства не было религиозных функций, их исполняли жрецы. Но жрецы одновременно были советниками государей. Самые ученые и образцовые из жречества входили в парламент (раджа сабха). Государи (кшатрии) были, по сути, светскими правителями, задачей которых было, прежде всего, исполнять закон и обеспечивать поступление налогов в казну, их правильное распределение, а также следить за выполнением своих обязанностей другими членами общества. Образ правления был не авторитарным, а коллегиальным. Автократия и демократия равно противоречат ведийской культуре. Каждый является лидером в своей области. Тот, что выше всех – ниже всех, слуга каждого. Так, на имперском приеме, где все рейтинги и конкурсы победил царевич Кришна, его обязанностью было встречать гостей и омывать им стопы в знак уважения[117].

Магистральные смыслы других профессиональных институтов определяются следующим образом: «Земледелие, защита коров и торговля являются естественной деятельностью вайшьев, а шудры трудятся, служа другим»[118].

Вайшьи – это сословие производителей материальных благ: земледельцев, скотоводов, торговцев. Согласно пуранам вайшьи жили общинами, которыми руководил «царь» – человек из той же среды, пользующийся авторитетом среди других членов общины. Каждая община должна была ежегодно платить налог правителю государства, а также поддерживать брахманов и снабжать необходимым шудр. При этом вайшья даже мог не знать, кто его правитель. Все кшатрии равно следовали правилу невовлечения мирного населения в сражения и неиспользования в качестве полей сражения хозяйственных угодий. Вайшьям было все равно, кому платить налоги. Они выполняли это как долг. При этом налог, уплачиваемый ими на кшатриев, а также пожертвования брахманам сплачивал сущностные силы социума, увязывал их в едином сакральном порядке, скреплял страты в единый организм. Ибо ни один вайшья не в силах заставить жреца решать задачи по спасению мира, так же как не способен он и заставить воина отдать свою жизнь за высокие идеалы.

Третье сословие составляло большинство. Оно делилось на более мелкие гильдии со своими цеховыми правилами и принципами профессиональной этики. Так, распространено было почитание матери-земли, кормилицы-коровы. Чрезвычайно важно, что БГ упоминает защиту коров в качестве одного из занятия вайшьев. Ведийский социум бережно хранил очень простой, но универсальный смысл – невозможно построить счастье на страдании других, даже если это животные. И среди всех животных особенно выделяется корова, как одна из матерей человека, т.к. она питает его молоком. Поэтому убийство коров – это признак антиведийской культуры. В ведийской культуре корова могла быть принесена в жертву через определенный ритуал, но это было строго ограничено временем, местом и обстоятельствами. Роль коровы не могла не сказаться в языке ариев, где от слова «го» были образованы «готра» (семья, буквально «ограда»), «го» в переносном смысле «богатства, благо» (ср. «государь»).

Шудры олицетворяют занятия человек – вещный мир или человек – человек, сведенный к какой-то телесной функции, в отличие от других страт, где взаимодействие осуществлялось человек – человек (брахманы, кшатрии) или человек – природа (вайшьи). Шудры выполняли обязанности слуг, рабочих, ремесленников, среди которых были хорошие специалисты, уважаемые в обществе: кузнецы, оружейники, гончары. Уже из этого видно, что они обеспечивали средства производства и предметы потребления, а также предоставляли важные услуги для остальных варн. Каждому оказывалось почтение в соответствии с тем, какого совершенства он достиг в своей области деятельности и, конечно, согласно уровню его духовного прогресса. Шудры принимали свое «низшее» положение в ведийском органицизме как должное, дхармическое. Если бы они чувствовали себя угнетенными, то не преминули бы рассчитаться с угнетателями при первой возможности. Однако, когда в XIV в. Андхра Прадеш испытал сокрушительное наступление мусульман, уничтоживших высшие варны, то обязанности по защите дхармы взял на себя Верма, происходивший из шудр. Его первый сын изгнал оккупантов и стал поддерживать ученых людей и защищать коров. Причем впоследствии династия не скрыла свою родословную, а напротив прославляла ее, говоря о том, что они (шудры), как и Ганга, исходят из стоп Вишну[119]. Все это показатель монолитности ценностно-смыслового ядра ведийской культуры.

Шудры могли быть очень опытными в какой-то области и даже исполнять обязанности правителя. Рамананда Рой управлял провинцией вокруг Мадраса, хотя он принадлежал к варне каястх, разновидность шудр. Достоинство члена общества оценивалось не тем, к какой варне он принадлежит, а тем, насколько совершенно он выполняет свои обязанности. В той же БГ говорится о том, что истинно ученый человек (пандитах) одинаково смотрит и на брахмана, и на бомжа[120].

В историю вошел также образ шудры как человека презренного положения. Это связано с тем, что шудры выполняли также и деятельность, связанную с ритуальной нечистотой – мясники, могильщики, проститутки и пр. Нередко шудрой называли человека с самыми низкими моральными качествами и исключительно телесными запросами. Пураны пестрят историями о прелюбодеяниях, пьянстве шудр. Следует отметить, что в Индии к этой страте относились и все виды деятельности, связанной с увеселением – лицедеи, певицы и т.п.[121]

В ведийская культура на знала таких общественных проявлений, которых можно было бы отнести к «малой традицией» и считать ее настоящей оппозицией ценностно-смысловому ядру «большой традиции». Мистический органицизм работы на земле выступал цементирующим смыслом для всего общества варнашрамы. И поэтому настоящим богатством там считались продукты земледелия – зерно, молоко. Ценность кропотливого труда поддерживалась как сакральным правом жрецов, так и силой меча кшатрия.

Социальная симфония достигается в вовлечении лучших способностей каждого члена общества в социально-значимую деятельность. Шудра будет счастлив, служа другим. Его настроение – помогать другим. Поэтому слуги в ведийском обществе – часть семьи, о них заботятся, как о своих. Вайшья будет доволен, если его богатство растет, а кшатрия будет доволен настроением наводить порядок и устанавливать справедливость. Засчет этого он не дает вайшьям чересчур эксплуатировать других. Брахман удовлетворен обретением знания и обучением других. Такие отношения рождают чувство удовлетворения, эмоциональное равновесие, столь необходимое как для общественного согласия, так и для трансцендирования сознания на более высокий уровень.

Разграничения между четырьмя классами, описанные здесь, первоначально были не столь жесткие. Любой представитель низшего сословия при наличии качеств мог подняться «из грязи в князи». В более поздний период, когда завоеватели поставили под угрозу самоидентичность социума, чистота мировоззрения стала второстепенной по отношению к чистоте крови. Касты – это непроницаемые страты. Однако принцип взаимоотношений варн и каст один и тот же. Низшая каста не может иметь брачных и просто культурных связей с более высшей. Подобный строгий генетический отбор становится понятным лишь сейчас, когда открыты законы наследственности. Это объясняет тот факт, что смешение крови высшей и низшей страты считалось более преступным, нежели прелюбодеяние без деторождения.

Социальные фазы жизненного цикла. Теперь перейдем к другому делению общества, ашрамам, или фазам жизненного цикла. Деление на сословия (варны) – социальная стратификация по вертикали, деление на статусы (ашрам) – деление по горизонтали. Четыре ступени жизни человека называются ашрамами. «Ашрам» переводится как «пристанище». Жизнь человека проходит разные фазы и на каждом этапе он нуждается в определенном социальном, интеллектуальном и духовном прибежище. Жизнь человека в ведийском обществе делится на четыре фазы: жизнь ученика, жизнь семейного человека, жизнь подвижника и жизнь отшельника. Система варнашрамы ясно указывает на обязанности этих четырех ступеней. Четыре статуса жизни – ученик (брахмачари), домохозяин (грихастха), затворник (ванапрастха) и отшельник (санньяси) рассматриваются как последовательные ступени, проходя через которые, индивид освобождается от всех земных привязанностей и становится достойным последующего духовного существования.

Институт образования в ВК проходят в возрасте от 5 до 25 лет. Ученик (брахмачари) ведет жизнь в строгом воздержании, что составляет необходимую подготовку к будущей жизни домохозяина. Молодое поколение сегодня начинает половую жизнь с раннего онанизма, продолжает подростковыми внебрачными связями и в результате к зрелому брачному возрасту подходит с депрессиями, венерическими болезнями, психологическими комплексами, ослабленной нервной системой. Соблюдение воздержания до брака способствует развитию памяти, интеллекта, здоровой нравственности.

Жизнь ученика начинается в возрасте пяти лет и продолжается до двадцати пяти. Ученик в течение этого времени должен соблюдать обет целомудрия. В таком возрасте он проходит обучение разным дисциплинам и практическим навыкам. Дети из семьи брахмана посвящали это время в основном изучению самхит – основных текстов Вед, использовавшихся при совершении жертвоприношений, и самскар – очистительных ритуалов. Дети-кшатрии обучались воинскому искусству, политике и разным наукам на основе Вед.

Обучение в ВК основывалось на принципе иерархии уровней сознания. Не существовало обязательного всеобщего начального и среднего образования. Начальное и среднее образование получали ваишьи. Начальное, среднее и высшее получали кшатрии. Начальное, среднее, высшее и послевузовское получали брахманы. Всеобщим было только профессиональное образование. Каждый должен трудится, делать что-то полезное в обществе и обеспечивать себя. Для этого ему необходимо профессиональное образование.

Конечно, сейчас практически нет таких профессий, которые не нуждались бы в начальном образовании. Даже для того, чтобы жить в современном обществе, человек нуждается в навыках чтения, письменной речи. В ВК эти навыки были необходимы только высшим сословиям, которые с помощью технологии письменности в определенный момент истории стали фиксировать высокие смыслы[122]. Сейчас письменная речь утратила статус исключительности. С помощью письма транслируются профанные смыслы и технологии.

Дифференциация образовательных структур, несомненно, положительный момент, т.к. до сих пор в системе среднего образования при смешении детей разного интеллектуального и нравственного уровня, происходило приобщение детей более высоких задатков к дурным привычкам. Т.е. при смешении выравнивание происходит по низшему уровню, а не наоборот. Полагаем, что система начального, среднего и высшего образования должна быть сопряжена с программой воспитания практических навыков духовной и нравственной жизни.

Положительным моментом образования в ВК является его самоокупаемость. Профессиональное образование получалось в процессе работы бесплатно в своем цехе, гильдии. Те, кто желал получить начальное, среднее, высшее образование, сами несли расходы на обучение. До нас не дошла тарифная сетка по оплате обучения, но известно, что учитель в ВК – это пусть бы уважаемая, но не денежная профессия. В России также сложилась ситуация, что как и в ВК, учитель – это профессия не зажиточная. Хотя в России бедность учителей – дело не добровольное, скорее вынужденное, в отличие от ВК.

Иным похвальным пунктом ведийской системы образования является смысл служения ученика учителю. Служение заключалось в практической помощи по содержанию места обучения, обеспечения процесса образования. Идея этого заключается в том, что смыслы, ценности, передаваемые от учителя ученику, транслируются через служение. Сейчас в образовании делается упор на передачу и воспроизведение информации, мало кто интересуется способностью самостоятельно мыслить, тем более жить по в соответствии с полученным знанием. Образование в ВК строилось на способности внимательно слушать, затем обсуждать и потом применять это знание в своей жизни.

Институт семьи является второй фазой жизненного цикла в ВК. Домохозяин (грихастха) занимается предписанными обязанностями в обществе, зарабатывает деньги на поддержание семьи, проводит жертвоприношения при помощи брахманов, подает милостыню. Брахман-грихастха продолжает изучать Веды, но основное внимание уделяет не самхитам, а брахманам – второй части Вед, которая описывает ритуальные действия.

Семейная жизнь обычно продолжается с 25 лет до 50. Ее принимают все классы общества. Только брахманы могут решать, жениться им или нет (хотя семейная жизнь не обязательна, на деле оказывается, что только брахманы способны сохранять безбрачие в течение всей своей жизни). Брак в системе ашрамадхармы священен, это форма религиозного служения, долга. С. Радхакришнан полагает, что причина, почему буддизму не удалось оказать постоянное влияние на умы Индии, состоит в том, что в буддизме идеал безбрачия был поставлен выше идеала брака[123]. Через институт семьи традиция обретается, осознается, становится воздухом, которым живет человек. Семья – это исконное пространство накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных смыслов человека (жизни, смерти, любви, семьи, свободы и т.д.) Ведийская традиция – это фамилистическая культура, с ранней брачностью, идеалом расширенной семьи, многодетностью и сильными узами между поколениями. Не случайно ни один религиозный ритуал там не обходится без участия жены.

Если в период семейной жизни индивид учится через отцовство, семейную жизнь выполнять свои социальные роли, то после опыта семейной привязанности ему предлагается оставить семейные отношения. Третья стадия подразумевает постепенный отход от семейной жизни. Человек опять должен начать соблюдать целибат и жить более простой и аскетичной жизнью. В период затворничества он постепенно прекращает общаться с членами своей семьи, одновременно развивая знание о преходящей природе человеческих отношений.

Социальные институты само-изоляции – специальные формы дивергенции с профанными смыслами. В ВК существовало две формы социальной само-изоляции от профанных смыслов – ванапрастха и санньяса. Ванапрастха – это человек, занятый богоискательством после оставления круга семьи. Как правило, он живет в лесу («вана» – значит «лес»), просит подаяние, собирает плоды с деревьев. Члены семьи продолжают заботиться о нем, но он избегает слишком тесного общения с ними. Часто затворничество предварялось паломничеством по святым местам. Человек, ведущий такой образ жизни, изучает араньяки – третью часть Вед, где разъясняется значение ведийских ритуалов, и так подводит итог семейной жизни.

Завершается период жизни ванапрастхи отказом от социальной роли, полным разрывом связей с семьей и социумом – санньяса (букв. «полное оставление»). Странник санньяси постоянно странствует, не имея дома, живет милостыней, носит желтые одежды, бреет голову и просвещает домохозяев, дающих ему подаяние. На сезон дождей этот «гражданин вселенной» останавливается в святом месте и изучает священные писания. Основной предмет его изучения – упанишады, четвертая часть Вед, излагающая метафизику. Санньясу принимали только брахманы. Кшатрии могли дойти до стадии отшельничества ванапрастхи (как, например, Дхритараштра в «Махабхарате»). Вайшьям и шудрам рекомендовалось оставаться семейными людьми.

Удаление от мира в конце жизни предписывалось каждому арье, духовно развитому человеку. На этой стадии жизни он должен руководствоваться бедностью, строжайшей чистотой (омовение три раза в день). Он должен брить свою голову, носить одежду отрешенного, просить милостыню на улицах. Не имея денег и власти, такие санньяси пользовались, тем не менее, самым большим уважением со стороны правителей (кшатрий), которые покорялись тем, кто был способен на то, что не могли они – воздерживаться от чувственных удовольствий.

Доминирующие смыслы социума. Аксиология индоарийского социума базировалась на исполнении своего долга (дхарма), накоплении богатства (артха), исполнении своих желаний (кама) и спасении души (мокша). По этим представлениям человек должен был реализовать себя, во-первых, на уровне социального долга и нравственных обязательств; во-вторых, на уровне накопления материальных благ и роста положения в обществе; в-третьих, на эмоциональном уровне; ну и, наконец, на четвертом уровне высшего просветления и трансценденции, парящих за пределами обыденной жизни. Эта многозадачность культуры вполне гармонично сочетается с аксиологической идеей трансценденции, т.к. цель (артха), объединяющая все эти задачи, заключается в том, чтобы, пройдя все этапы, человек снискал настоящие ценности (артха), внутренние качества, необходимые для выхода за пределы земного мира. Приведем сводную таблицу всех основных ячеек, в которые человек мог быть вписан в своей жизни с указанием на доминирующие жизненные смыслы.

В обществе «… варны и ашрамы суть не просто «социальные установления», но инструменты достижения универсальных целей человеческого существования, как их понимали индоарии»[125]. Любое развитое общество стремится удовлетворить человека как телесное, эмоциональное, интеллектуальное и духовное существо. Так современное общество достигает этого через такие формы как спорт, путешествия, кроссворды, телевизор, религию и пр. Варнашрама также удовлетворяет иерархию этих человеческих потребностей через соответствующие формы: йогу, аюрведу, общинные праздники, философию. Однако цементирующим смыслом варнашрамы всегда является дхарма, благочестие. Варнашрама постепенно возвышает человека к более высокому уровню бытия. Для современного общества благочестие скорее исключение, чем правило. Поэтому и цели современного общества и ведийского общества совсем разные. Вся система ведийского общества направлена к мокше, онтологической свободе. Современное общество тоже постулирует свободу как высшую ценность, но эта свобода заключается в снятии внешних условностей (мораль, супер эго, социальное давление). Постоянное освобождение от внешних условностей неизбежно порождает проблему поддержания стабильности и порядка.

Варнашрама устремляет человека к свободе внутренней, одним из условий которой является регламентация внешней деятельности. Под идеей свободы в ведийском обществе понималось прекращение перерождений, которое было достижимо не просто умиранием, оставлением телесной оболочки, но и оставлением психического тела, в котором аккумулировались, как считалось, последствия хороших и плохих действий (карма). Дхармическая деятельность была призвана нейтрализовать действие кармы. Мокша (спасение) можно считать близкой трансценденции. Однако в западной традиции трансценденция – это выскакивание на принципиально другой уровень, а не плавный переход. Следует отметить, что в трансценденции, как бы мы ее не называли, есть онтологическая и методологическая стороны. Трансценденция это и инобытие, и трансцендирование, способ его достижения. Так вот, если в плане методологии достижения традиционный ведизм (брахманизм) – это имманентная трансценденция, там нет радикального «выскакивания» за естественный ход вещей, трансцендентен только преследуемый объект (а в духе упанишад он просто апофатичен). Позднее, мы увидим, что реформаторские учения предложат путь трансцендентного трансцендирования или радикального преодоления конечного.

Успех в имманентной трансценденции зависел, главным образом, от усердия индивида, однако были и определенные социальные (метафизические?) рамки. Так, шудра, следовавший своей дхарме, должен был родиться в следующей жизни вайшьей. Тот, как считалось, рождался затем кшатрией, если был верен своему долгу. Кшатрия, если он исполнял свой долг, рождался брахманом в следующем рождении, а тот, в свою очередь, был достоин освобождения, если не нарушал своих обетов. Именно поэтому П. Сорокин назвал древнеиндийское общество идеационным, т.е. сконцентрированным вокруг сверхчувственных ориентиров бытия[126].

Еще одна важнейшая сторона такой идеальной социальной стратификации заключается в созидании иерархической мотивационной сферы, в которой человек учится действовать не из экономического или физического принуждения, а из уважения и стремления удовлетворить вышестоящего в духовной иерархии. По классификации варн самое высокое положение будет занимать брахман из-за своих качеств, а по делению на ашрамы – санньяси. Для каждого нижестоящего в ведийской социальной иерархии вышестоящий является гуру, учителем. Сейчас понятие гуру довольно затаскано в западном сознании и может означать чуть ли не колдуна. Однако это скорее результат фарса, который имеет место в обществе в лице мошенников, представляющих себя духовный авторитет. Аутентичное значение «гуру» на санскрите: весомый авторитет в области метафизической реальности. Через гуру метафизическая реальность нисходит в этот мир в форме милости, энергии духовного действия. Поэтому в традиционном ведийском обществе смиренное служение гуру, вопрошание его и внимание его речам о метафизической реальности было решающей линией поведения.

Смысловое мышление женщин в традиционном обществе связано с поиском опоры в супружестве, материнстве. На каждом жизни она находится под покровительством отца, затем мужа, а дальше сына. Социальный статус женщины задавался ее рождением, а в дальнейшем – положением мужа. Женщина имела право выйти замуж только за представителя либо своей страты, либо высшей, но никак не низшей. Идея была такова, что жена не должна ни в чем превосходить мужа – ни происхождением, ни интеллектом, ни ростом. Жизненные смыслы женщины тесно связаны с уважением мужа, доверием ему, подчинением.

В истории пост-ведийской культуры есть пример того, как смешанные браки постепенно привели к упадку в обществе. Империя кхмеров в Камбодже X в. функционировала на принципах варнашрамы, однако в определенный момент браки между стратами жрецов и правителей стали обыденным делом. Воины давали в качестве пожертвования жрецам золото и дочерей, а те взамен объявляли их богоподобными. Для детей, рожденных от смешанных браков, был специальный термин – варна-санкара (нежелательное потомство).

Среди других норм, касающихся женщин любой страты, особо подчеркнем следующие пять, обязательные для исполнения:

1) дочь должна быть выдана замуж до половозрелости за мужчину, который в два-три раза старше ее[127];

2) вдова, имеющая детей, не имеет права второй раз выходить замуж;

3) нельзя заключать брак между женщиной и мужчиной одной готры (династии);

4) дхарма женщины – быть покорной мужу и быть довольной тем материальным достатком, что он ей может предложить;

5) женщина могла выйти замуж либо внутри своей варны, либо варной выше, но не в коем случае не ниже.

Среди всех варн кшатрийки пользовались большей свободой в брачных отношениях, поскольку могли выбирать себе мужа на турнире. В целом же положение женщины выглядит достаточно закрепощенным. Историки отмечают однако, что до мусульманского завоевания женщины в Древней Индии пользовались большой свободой. Наравне с мужчинами они участвовали в политической жизни, философских дебатах.

В современном обществе при всей либерализации брачных отношений имеет место эксплуатация женского образа как символа наслаждения. Это приводит к разрушению семейных ценностей, преобладанию потребительского отношения к партнеру. В сегодняшней семье ослаблено родительство и практически сходит на нет родство, что вызывает прерывание межпоколенных уз, трансляции жизненного опыта от старшего поколения.

Несмотря на распад многих связей и отношений, ведийская «закваска» осталась еще сильна в традиционных локальных культурах Бенгалии, Манипура, Тамилнада. Особенно ярко это проявляется в семейных связях – важнейшей характеристике любого общества. Эта координата приобретает особую значимость в условиях кризиса семьи в пост-традиционном обществе. В любом анализе общественных отношений семья – это ключ к пониманию внутренних тенденций культуры и ее потенции.

Сегодня в мире очень остро стоит конфликт смыслов и технологии. Смысловые структуры бытия подменяются технологиями. На Западе, например, устанавливается новое восприятие семейных связей. Жена – это тоже профессия. За то, что жена готовит и доставляет какое-то удовольствие, она тоже должна получать зарплату[128]. Отметаются те незаметные, но незаменимые ценности заботы, внимания в браке: если нужен человек, который понимал бы вас, то для этого существует психотерапевт, который готов внимательно слушать за плату. В ведийской культуре не было потребности в психотерапевте из-за здоровых отношений в расширенной семье.

Если человека не устраивают отношения, то он их разрывает. Нормальным стало два, три раза заключать брак. Проще вообще не заключать брак, а сходиться и жить пока мы друг друга удовлетворяем. Еще недавно разводы в Индии были темой для газетных статей, настолько они были редки. Одни знакомые рассказали автору случай о том, как попав в индийскую семью, за столом их обслуживал глава семейства. Зная о том, что обычно жена сервирует стол, они спросили, где его жена. Хозяин ответил, что они ее не тревожат, т.к. она сумасшедшая. Гости удивлены, как с ней можно жить, нужно было развестись, жениться на нормальной. Однако он был еще больше удивлен такой постановкой вопроса, т.к. считает своей судьбой, долгом заботиться о ней[129].

Подобная ситуация обстоит и с пожилыми членами семей. В обществе экономизма для иммобилизованных и неспособных заботиться о себе престарелых есть специальные дома, где за плату о них будут заботиться посторонние. Эти люди не выгодны их детям, они не приносят удовлетворения, от них нельзя ждать чего-то приятного. В обществе дарения забота о них естественна, т.к. там принято бескорыстно давать и возвращать. В то время как для экономического индивида непонятна идея возвращения отношений, т.к. скорее всего он их и не получил. Его вынашивала суррогатная мать, кормила искусственная мать, воспитывала няня, а под его образование была получена ссуда в банке, которую он сам потом выплачивал, когда устроился на работу.

Рождение детей – вообще сомнительное и обременительное счастье в потребительском обществе. Много пар в экономических обществах так и не перерастают даже в нуклеарную семью. В американском обществе повышение интереса к семье было вызвано не традиционалистскими настроениями, а стремлением капитализации самого себя, улучшением своего имиджа добропорядочного человека. Чем респектабельнее он выглядит, тем выше его человеческий капитал, тем больше у него шансов достичь успеха в профессиональной деятельности, политике.

В традиционном обществе, воспитание достойных детей понимается как выполнение долга по отношению к своим родителям. Ребенок никогда не рассматривается как обуза[130]. До сих пор в индийской глубинке женщины с большим энтузиазмом выполняют свои домашние обязанности, и они не мешают им целый день заботиться о детях. Им помогают в этом дочери, которые с детства воспитываются быть преданными и покорными мужу. Они также вбирают с раннего возраста материнские ролевые обязанности – уже с пяти лет девочки начинают заботиться о младших. Им не нужно играть в куклы, поскольку вместо кукол они с раннего возраста заботятся о младших детях[131]. Получив воспитание в большой семье, человек потом с большим чувством относится к своей матери, а также к старшим сестрам, которые тоже заботились о нем как матери.

Нельзя выразить в денежном эквиваленте вклад пожилых людей в социализацию молодого поколения. Они выступают как хранители традиций, олицетворение народной мудрости. Трудно сказать, воплощением каких традиций станет следующее, третье, эмансипированное поколение экономического общества, воспитанное на примере гражданских браков и «контрацептивно-абортного» родительства.

Эмоциональные проявления в традиционной индийской культуре возможны только лишь по отношению к близким и друзьям одного пола. Мужчины при встрече с равными обнимаются, то же происходит и между женщинами. Между мужем и женой не принято проявлять свои чувства даже при родственниках. Скорее их любовь проявляется в заботе друг о друге[132]. Тем более, что в традиционном обществе нет понятия «влюбленность». По крайней мере, она не имеет места в семейной жизни. Помолвка объявляется в раннем возрасте старшими с учетом социального статуса детей, а также астрологической совместимости. До свадьбы молодожены могут не знать друг друга. Поскольку девушка воспитана в традиции целомудрия и послушания мужу, то она сначала с уважением относится, а затем постепенно развивает привязанность к нему.

В процессе воспитания родители не только бескорыстно служат ребенку, но и приучают оказывать уважение старшим – утро для ребенка начинается с поклона отцу и матери. В традиционной семье, чем старше человек, тем больше его уважают и признают его мнение. В Бенгалии, например, мужчина не считается взрослым до 30 лет. До этого возраста он целиком подчиняется старшим и имеет ограниченную независимость. До сих пор «старший» в понимании бенгальцев, живущих в деревне, включает всех старших родственников, учителей и просто старших людей. Младшие не будут спорить с ними, а если хотят пожаловаться на что-то, то сначала десять раз извиняться, прежде чем сказать, и потом столько же после того, как уже сказали. Если старший зовет младшего, то тот отвечает «аджне», что означает «я в Вашем распоряжении». Когда старший заходит в комнату, то младший почтительно поднимается навстречу[133]. Принцип уважения старших является основополагающим для традиционной культуры.

Категория дара – другой не менее важный смыслообразующий фактор ТО. Легитимация исключительно отношений стоимостного обмена приводит нынешнее общество в долгосрочной перспективе к отчуждению, потере понятий социального долга, ответственности, любви, сострадательности, сопричастности. Поэтому подлинное бытие проявляется в обществах, где значительная часть отношений сосредоточена вокруг ценностей бескорыстия, дарения, долга[134]. Именно такой тип отношений представлен в ведийском обществе, где отношения «ты мне – я тебе» были лимитированы до эпизодической купли-продажи, а во всем остальном они были основаны на жертвенности. Более того, взаимоотношения двух страт целиком регулировались принципом «дана», дарения. Показательно, что для самого высокого класса – брахманов, нестяжание и ненакопление были существенно важны для духовного выживания. Брахманы, учителя общества, поддерживали себя за счет пожертвований от учеников, правителей и производителей. Однако их долг был не только принимать дары, но и самим жертвовать («дана – пратиграха»). Поскольку они обычно не владели материальной собственностью, они отдавали знание, учили и давали советы, взамен получая пожертвования. Материальная благодарность за обучение определялась моральным долгом[135], а не фиксированной таксой.

Еще больше смысл дарения распространялся на уклады жизни. Только в одном укладе жизни были важны меновые отношения – в укладе грхастхи, домохозяина. Брахмачари (ученики), ванапрастхи (затворники) и санньяси (отшельники), т.е. ¾ укладов, не вовлекались в экономические отношения и действовали в обществе по принципу дарения. Эта позиция действует универсально. Необходимость совместности действия приходит от понимания совместимости наших глубинных интенций. Через это осознание моделируется со-зерцание, со-страдание, со-действие. До сих пор, если в Бангладеш циклон разрушает дома, то жители деревни сообща строят дома друг другу[136]. А индийская женщина из деревни, встречающая кого-то, кто давно не был дома, беспокоится, прежде всего, о чувствах его матери, которая, возможно, давно не видела свое дитя. Через личностную со-причастность человек останавливает детерминизм времени, ибо в этот момент он – сопричастность самому истоку мироздания. Из социального опыта нам известно, что самое лучшее время в обществе, даже в трудный период – когда максимум концентрации был на том, что нужно для всех людей. Нынешняя культура не-при-частности, не-при-частия и не-при-чащения аннигилирует со-бытие, ибо «симулякр делает невозможной никакую упорядоченную сопричастность, никакое четкое распределение, никакую устойчивую иерархию. Симулякр основывает мир кочующих [номадических] распределений и торжествующей анархии»[137].

Важен не сам дар, а то, какое отношение человек вкладывает в этот акт. Эта идея постоянно сквозит в индийском мировоззрении. В своем самооткровении Абсолюта Кришна советует все выполнять как подношение для Него[138]. Несомненно, человек не может удовлетворить Абсолют вещами, но он может сделать это через свое отношение. Подобно тому, как отец бывает доволен подарком маленького сына, хотя тот не может ему фактически дать больше, чем его отец имеет. Другой пример из этой традиции: почитание Ганги осуществляется предложением Ганге ее же воды. Такая автореференция свидетельствует, что человек в культуре осознает свою свободу развивать личные отношения с окружающим миром и ставит отношения выше вещей.

Через эти модели поведения ВК решает проблему порочного круга утилитарного и теоретического отношения. Для обыденного уровня сознания утилитарное отношение можно сформулировать следующим образом: «живу, чтобы работать, работаю, чтобы выжить». Нынешняя цивилизация тяготеет к нижнему уровню, утилитарному. Над замкнутым циклом утилитарного отношения несколько выше стоит теоретическое отношение к миру. Однако парадокс в том, что чем больше знает человек обо всем, тем меньше он знает о главном, теряется телеология познания.

ВК расставляет приоритеты совсем иначе. В отношении практических действий рекомендуется поступать на основе смысла жертвы действия (ягья). Жертвоприношение понимается сейчас достаточно примитивно, как «заклание ягненка». Однако в ВК существовало более широкое понимание жертвы как посвящение всей деятельности Пуруше, идеальному центру. Одним из главных процессов, формирующих эстетическое отношение, было посвящение Ему пищи. Этот акт, ежедневно творимый в семьях, означал соотнесенность с метафизическим основанием культуры. Пища, казалось бы, столь утилитарная в своей повседневности, становилась связующим звеном, устанавливающим отношения дарения. Так она питала духовные сущностные силы общества.

Познавательная деятельность также была тесно связана с аксиологией. Приобретение знания обязательно сопровождается приобретением новых качеств в характере. В ВК человеку предписывалось хорошо знать главное (знание о «я» - атма-таттва и телеология действия), быть квалифицированным в своей практической деятельности, а все остальное знать по мере необходимости. И познавательная и практическая деятельность подчинены эстетическому отношению.

Результат меновой модели поведения можно сформулировать как «считай, проверяй», а в традиционном обществе – «доверяй». Последнее выше как с точки зрения экономии усилий, так и с точки зрения человечности качества жизни. Если в обществе экономизма личные отношения носят формальный характер и служат деловым целям, то в традиционном обществе личностные отношения между людьми – безусловная ценность. Ведь разве не отношения, в конечном итоге, цель любой экономической деятельности? Разве не для поддержания отношений со своими близкими и родными человек пускается на получение прибыли? Человеку не нужно богатство само по себе, богатство без отношений. Это так, но в обществе меновой стоимости даже эти отношения не избежали экономизма. Преобладают кратковременные отношения без долгих обязательств, а еще лучше одноразовые связи с тем же смыслом «ты мне – я тебе». На прочные отношения нет времени, т.к. время – это деньги. В традиционном обществе у людей есть время на размышление, общение и бескорыстную заботу о других, т.к. там время не оценивается в денежном эквиваленте. До сих пор в традиционных индийских деревнях не ведется точный счет социального времени. Прийти в четыре часа, означает не позднее шести, т.к. люди ориентируются по положению Солнца. Там нет этого времени-успевания. Самыми важными событиями для деревни были ярмарки, фестивали. По целой неделе люди участвовали общались, участвовали в церемониях, радовались вместе.

Для позитивного воздействия на общественные отношения необходимы примеры неутилитарного взаимодействия. Акт дарения и даримая вещь обладают совершенно иной значимостью для человека, нежели проданная вещь, т.к. «онтология и социология, статус вещей и статус социальных связей тесно связаны»[139]. У одаряемого рождалось чувство благодарности, он ощущал себя существующим «по милости» дарителя. Благодаря таким личностным связям между ними устанавливалось согласие в отношении их онтологической зависимости от воли высшей реальности, поскольку даритель выступал лишь как звено в передаче дара, но не обезличенное звено, как в случае с продажей, а как носитель индивидуального участия в акте дарения.

Потеря смыслов в традиционной культуре. Со временем, в результате энтропиии доминирующих смыслов, ведийская социодинамика привела к кастовой системе. Согласно идее последователей кастовой системы (смарта) основное занятие человека и его положение в обществе определяются его рождением. При этом совершенно не учитываются склонности и личные качества человека. Представители смарта долгое время являлись непререкаемыми авторитетами и теоретиками общественной жизни, но появившееся в XV в. в Индии реформаторское движение бхакти выступило с критикой такой трактовки варнашрамы. Многие видные представители смарт (Раджа Нарасимха, Рупанараяна) под влиянием проповедников этого движения (Нароттам дас Тхакур) отказались от своих убеждений.

Впоследствии смарты подвергались многочисленным нападкам и со стороны религиозных лидеров, и со стороны политиков (Махатма Ганди). Общественные процессы привели к упразднению в Индии кастовой системы. Однако в настоящее время наблюдается подъем интереса к древним принципам устройства общества, которое учитывает разделение по сословиям согласно личным качествам и наклонностям людей. Проблемы соотношения капитала и личности так и остались не решенными в постиндустриальном обществе. Многие сегодня понимают, что поиски благополучия для тела – это бессмысленная гонка без конца: «Даже не учитывая свойственных индустриализму экономических противоречий, можно сделать вывод, что крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, главным образом двумя ее основными психологическими установками: 1) целью жизни является счастье, максимальное наслаждение, т.е. удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); 2) эгоизм, алчность и себялюбие (чтобы данная система могла нормально функционировать) ведут к миру и гармонии»[140]. Мир приближается к пониманию, что в основе общества должны быть положены надэкономические идеалы. Один из примеров такой «сверхприбыльной» телеологии являет варнашрама-дхарма. Косвенно это позволяет нам осознать, что предки индоевропейцев не находились на низкой ступени цивилизационного развития, а следовали мудрым принципам устройства общества. Общество здесь мыслится не как совокупность отдельных лиц, сословий, народностей, а как союз, проводящий исторические начала. Именно так видел государство выдающийся российский реформатор П.А. Столыпин. Историческая роль традиционного общества – в раскрытии индивидуальности. Подлинная индивидуальность раскрывается не отделением от общества, а тем, что он делает бескорыстно для других людей. С незапамятных времен это называли «служением», и именно оно придает жизни человека подлинный смысл и ценность.

Итоги. Таким образом, первоначальная структура ведийского социума представляет собой уникальную в истории систему социального развития, основанную на сакральных нарративах. Со временем ведийский социальный организм претерпевает мутации, в результате которых предписанные роли начинают доминировать над приобретенными.

Представления о природе реальности в ведийской культуре соответствуют идеационному типу культуры, т.е. реальность имеет сверхчувственные основания. Идеал удовлетворения потребностей заключается не в изменении внешней среды, а в трансформации личности, минимизации физических нужд (аскетизм и антиэротизм). Социальный порядок традиционного общества зиждется на равновесии действия и смысла действия, желания и долга, внешнего и внутреннего. Это приводит к постепенному уровню реальности, положительного действия. В пост-традиционном обществе активность преувеличена над созерцанием, действие над смыслом действия, люди выполняют свои функции без понимания своего места. Укорененность в реальности такого общества понижается, все более тяготеет к иллюзии.

Ценностный социокультурный подход помогает ответить на вопрос об аксиологической принадлежности прото-ведийской культуры Хараппы. Такие признаки устроения городов Мохенджо-Даро и Хараппы, как консерватизм, ритуальный практицизм, иерархичность приближаются к ведийскому идеалу городской культуры. Однако аксиологический анализ текстов и социальных отношений продвигает нас в понимании метафизических оснований культуры. Помимо обозримой истории существует еще история ценностей, археология ментальностей.

Традиции могут носить не только положительный, но и отрицательный характер Поэтому в цивилизационном исследовании важно попытаться воспроизвести дух ведийской эпохи и сравнить его с духом эпохи нынешней. Компаративистика эпох, изучение смены парадигм особенно сегодня звучат остро и проблемно. То, откуда пришли арии, интересует немногих специалистов. Но вопрос о том, что они были за личности, какие ценности исповедовали и как сохранили единство традиции, значим для анализа модификации черт ведийской культуры во времени и пространстве. Ведийское общество – это модель полиэтнического, многоконфессионального государства, построенного на единстве ценностей, преемственности смыслов, заданных сакральными нарративами.

[1] Кожевников В.П. Общеобразовательная революция в России и менталитет. В сб.: Законы педагогической сферы общества. 31 академический симпозиум. Нижний Новгород, 2003. С. 145.

[2] Так ли это ? 101 дзенская история

[3] На сколько это успешно – читай в параграфе 2, главы 1.

[4] Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Б.С. Ерасов. М., 1999. С. 172-173.

[5] Генон Р. Избранные сочинения. Очерки об индуизме. М., 2003. С. 318.

[6] См.: Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 3. С. 132.

[7] См., например: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.

[8] Индская цивилизация располагалась на левом берегу реки Рави в Пенджабе (культура Хараппы) и на правом берегу Инда (Мохенджо-Даро), примерно в 250 милях от его устья. В последнее время проводились раскопки и в русле древней пересохшей реки Сарасвати, вблизи границы Индии и Пакистана. Известны также поселения и в Гуджарате, которые тоже определены как принадлежащие к этой культуре. Таким образом, цивилизация охватывала как минимум 1528 километров с севера на юг.

[9] Уже во времена М.Мюллера находились исследователи, указывавшие на более ранний срок написания «Ригведы», – Морис Винтерниц, Бал Гангадхар Тилак.

[10] Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995. С. 48.

[11] М. Мюллер во вступительном примечании к книге «Традиции, обычаи и обряды индусов» (Hindu Manners, Customs and Ceremonies, 1897) называет Дюбуа «достоверным авторитетом… который всегда сохранит свою ценность».

[12] См.: Dubois A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies / English translation by Henry K. Beauchamp. Oxford, 1906 (third edition reprint, 1959).

[13] См.: Klostermaier K. Questioning the Aryan Invasion Theory and Revising Ancient Indian History // ISKCON Communications Journal. 1998. Vol. 6. № 1. P. 4.

[14] Сторонники автохтонного развития ариев неоднородны. В их рядах, прежде всего, общественные деятели и научные работники из Индии: Choudhury P., Gidwani B., Goel S.R., Gupta S.P., Kak S., Rajaram N.S., Mishra M., Misra S.S., Jha N., Sethna K. D., Shendge M., Shourie A., Singh Bh., Talageri S. В последнее время проблема истоков индоариев привлекла также и западных «нововековцев», среди которых есть как ученые (Danino M., Elst K., Feuerstein G., Klostermaier K.), так и писатели (Frawley D.).

[15] Muller G. The Life and Letters of Right Honorable Friedrich Max Muller: 2 Vols. London, 1902. Vol. 1. Р.346.

[16] См.: Dutt P.D. Western Indologists: A Study in Motives.

http://www.philosophy.ru/library/asiatica/indica/authors/motives.html

[17] Показательно в этом смысле, как Г.Вилсон переводит «шветадвипа» (остров-обитель Вишну в молочном океане) – «белый остров (букв.), указывает на Британские острова» [См.: Wilson H.H. The Vishnu Purana: A system of Hindu mythology and tradition. Calcutta, 1972].

[18] См.: Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 21.

[19] См.: Красников А.Н. Указ. соч. С. 22.

[20] См.: Witzel M. Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // EJVS. 2001. Vol. 7. Issue 3. § 32.

[21] См. одну из последних книг по этой теме: Feuerstein G., Kak S., Frawley D. In Search of the Cradle of Civilization: New Light on Ancient India. Wheaton, 1996.

[22] R. Allchin, A. Parpola, R. Thapar, M. Witzel

[23] См.: Agrawal D. The Demise of Aryan Invasion / Race Theory. http://www.itihaas.com/ ancient/contrib1.html; Frawley D. The myth of the Aryan invasion of India. New Delhi, 1994; Kazanas N. The Rgveda and IndoEuropeans // ABORI. 2000. Vol. 80; Klostermaier K. Op. cit.

[24] См.: Renfrew C. Archaeology & Language: the puzzle of Indo-European origins. London, 1987.

[25] См.: РВ 2.20.3, 6.45.17, 8.93.3.

[26] См.: Agrawal D. Op. cit. § 5: Origin of Siva-worship.

[27] См.: Rao S.R. Dawn and Devolution of the Indus Civilization. New Delhi, 1991.

[28] См.: Fairservis W.A. The Harappan Civilization and its Writing. A Model for the Decipherment of the Indus Script. New Delhi; Oxford, 1992.

[29] См.: Parpola A. The coming of the Aryans to Iran and India and the cultural and ethnic identity of the Dasas // Studia Orientalia. Helsinki, 1988. № 64.

[30] Ретрофлексия [лат. retro назад + flexio сгибание] согласный звук, при произнесении которого кончик языка поднимается к нёбу.

[31] См.: Witzel M. Op. cit. §15.

[32] См.: Klostermaier K. Op. cit. P. 9.

[33] В любом случае, металлические изделия тоже были найдены при раскопках Двараки, а также в Кашмире. Развитая индийская металлургия косвенно подтверждает использование железа уже в давнее время. «Голова Васиштхи» – бронзовая голова, найденная недалеко от Дели, была датирована 3700 г. до н.э.

[34] См.: The Complete Work of Swami Vivekananda. Calcutta, 1970. Vol. III. P. 293.

[35] См.: РВ 9.102.

[36] См.: Anthony D.W., Vinogradov N.B. Birth of the Chariot // Archaeology. An official Publication of the Archaeological Institute of America. 1995.Vol. 48. № 2. Р. 37.

[37] См., например: главу «Религии древних иранцев» // Васильев Л.С. История религий Востока: Учеб. пособие для вузов. 4-е изд. М., 1999. 432 с.

[38] См.: Agrawal D. Op. cit. § 2: References in Rigveda. A) Conflicts between the forces of nature.

[39] См.: Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991. С. 35.

[40] См.: Agrawal D. Op. cit. § 2: References in Rigveda. B) Conflicts between Vedic and Iranian people.

[41] Rigveda. 1.32 / Trans. Griffith R.T.H. The Hymns of the Rigveda. London, 1889.

[42] См.: Watkins С. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford, 1995.

[43] См.: Cohn N. Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Haven; London, 1993. P. 65.

[44] См.: Muller M. Rig-Veda-Sanhita: 6 vols. London, 1849–1895.

[45] Ф.Б.Я. Кейпер трактовал убийство Индрой Вритры как символический пересказ вторжения сперматозоида в яйцеклетку. Все психоаналитические следы зачатия налицо: борьба, насилие, прародитель (Праджапати), смерть. – См.: Кёйпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие // Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

[46] См.: 2 главу данного текста.

[47] См.: Frawley D. Op. cit.

[48] См.: Kar A., Ghose B. The Drishadvati river system of India: An assessment and new findings (with map) // The Geographical Journal. 1984. Vol. 150. № 2. July 2. P. 22–229.

[49] См.: Agrawal D. Op. cit. § 7: Saraswati River Dicovered.

[50] См.: Ghose B., Kar A. and Hussain Z. The lost courses of the Sarasvati river in the Great Indian Desert: New evidence from landsat imagery // in: The Geographical Journal. 1979. Vol. 145. Part 3. P. 446–451.

[51] Wakankar V.S., Parchure C.N. A Quest after the lost vedic Sarasvati river – an expedition report: Tr. from Marathi. Mysore: Bharatiya Itihasa Sankalana Samithi, 1994.

[52] См.: Agrawal D. Op. cit. § 7: Saraswati River Dicovered.

[53] sarasvatI = haraxvaitI, sarayu = harOiiu-/harE = Herat, gomatI = Gomal, sindhu = hindu/h@Ndu.

[54] «Атхарваведа» называет таких выходцев «вратья», косвенное упоминание о миграции некоторых арийских народов есть в пуранах [«Бхагавата» пурана. 2.7.22, 9.16.33].

[55] См.: Witzel M. Op. cit. § 9.

[56] Это поселение в Гиндукуше, постоянно обитаемое на протяжении 10000 лет. Много статей по проблеме опубликовано в: Zabern Philipp von (ed.). Vergessene Städte am Indus: Frühe Kulturen in Pakistan. Mainz am Rhein, 1984.

[57] См.: Feurstein G., Kak S., and Frawley D. Op. cit.

[58] И, возможно, на север. На Южном Урале была раскопана «Страна городов», принадлежащая индоиранским народам. Наиболее сохранившийся из них город – Аркаим, для которого было типичным детальное планирование. Здания имели, как правило, «стандартные» размеры и подчинялись определенному архитектурному стилю. Многие детали присущи всем зданиям – например, деревянный каркас, желоба для стока дождевой воды и проч. Интересно, что в качестве строительного материала древние горожане широко использовали естественный «бетон» из глины, песка и травяных компонентов, прессовавшихся особым образом. Простоять такой дом может несколько тысячелетий. Аркаимцы были также и умелыми металлургами. Они владели секретом высококачественного литья бронзы и меди, в чем специалисты убедились, проведя экспериментальную плавку в одной из реконструированных печей. Металл шел на изготовление орудий труда, оружия, традиционных колесниц. Однако курганная культура Аркаима (и Причерноморья) если и имеет отношение к индоариям, то не как их прародина. Погребение тела не есть свидетельство ведийской ориентации культуры.

[59] См.: Страбон. География: В 17 кн. Кн. 15. 1.19.

[60] См.: Seidenberg A. The Geometry of the Vedic Rituals // Agni: The Vedic Ritual of the Fire Altar: 2 vols. Berkeley, 1983. Vol. 2. P. 95–126.

[61] Нижние уровни Мохенджо-Даро сейчас находятся ниже уровня Инда, русло которого поднималось в течение нескольких столетий. Поэтому появление воды воспрепятствовало проникновению в самые древние слои истории города.

[62] Бэшем А. Указ. соч. С. 14.

[63] См.: Derrida J. Invention de l’autre. – P., 1987. P. 510.

[64] См.: Witzel M. Op. cit. § 26.

[65] См.: Dhavalikar M.K. Indian Protohistory. Pune, 1997.

[66] См.: The Mythical Massacre at Mohenjo-daro // Expedition. 1964. Vol. VI, 3.

[67] См.: Agrawal D. Op. cit. § 3: Excavations at Harappa and Mohenjo-daro.

[68] См.: Gupta S.P. The Indus-Saraswati Civilization. Delhi, 1996. P. 193–196; Hicks H.H., Anderson R.N. Analysis of an Indo-European Vedic Aryan Head, 4th Millennium BC // Journal of Indo-European Studies, fall. 1990. P. 425–446.

[69] См.: Rao S.R. Lothal and the Indus Valley Civilization. Bombay, 1973.

[70] Индийский исследовательский институт (National Institute of Ocean Technology).

[71] См.: Allchin R.&B. Origins of a Civilization // The Prehistory and Early Archaeology of South Asia. India, 1997.

[72] См.: Witzel M. Op. cit. § 20.

[73] См.: Sengupta P.C. Ancient Indian Chronology. Calcutta, 1947.

[74] Плеяды [гр. Pleias (Pleados)] – в греческой мифологии – семь дочерей Плейоны и Атланта, превращенных богами в созвездие.

[75] См.: Frawley D., Rajaram N.S. Vedic Aryans and the Origins of Civilization. Quebec, 1995. P. 106.

[76] yat tvA sUrya svarbhAnus tamasAvidhyad AsuraH…

[77] См.: Sengupta P.C. The Solar Eclipse in the Rgveda and the Date of Atri // Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal Letters. 1941. № 7. Р. 92–113. Цит. по: Sarma K.V. A Solar Eclipse Recorded in the Rgveda // Issues in Vedic Astronomy and Astrology. Haribhai Pandya et al., eds. Delhi, 1992. P. 217–224.

[78] См.: Frawley D., Rajaram N.S. Op. cit. P. 106.

[79] См.: Witzel M. Op. cit. § 28.

[80] См.: Ghose, Bimal, Amal Kar and Zahin Hussain. The lost courses of the Sarasvati river in the Great Indian Desert: New evidence from landsat imagery // The Geographical Journal. 1979. Vol. 145. Part 3. P. 446–451.

[81] См.: Merh S.S. and Chamyal L.S. The Quaternary Geology of Gujarat Alluvial Plains // Indian National Science Academy. New Delhi, 1997.

[82] См.: Shaffer J.G. Harappan Culture: A Reconsideration // Harappan Civilization, ed. Possehl G.L. New Delhi; Oxford, 1993.

[83] См.: Gupta S.P. The Indus–Sarasvati Civilization: Origins, Problems and Issues. Delhi, 1996.

[84] См.: Klostermaier K. Op. cit. P. 8.

[85] См.: Rajaram N.S. The Puzzle of Origins: New Researches in History of Mathematics and Ancient Ecology // Manthan. Oct. 1994–March 1995. P.150–171.

[86] См.: Rajaram N.S. Politics of History – Aryan Invasion Theory and the Subversion of Scholarship. New Delhi, 1995.

[87] См.: Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991.

[88] McGuire Gibson. Hamoukar - early city in northeastern Syria // The Oriental Institute News and Notes. Summer, 2000. No. 166.

[89] Древний мир. Новости истории и археологии. 2002, Апрель. http://ancient.holm.ru/topics/news/2002_04.htm

[90] 17 раз в работе Autochthonous Aryans? The Evidence from Old Indian and Iranian Texts // EJVS. 2001. Vol. 7. Issue 3 (May 25).

[91] Born M. Die Relativitatstheorie Einsteins. Springer; Berlin; Gottingen; Heidelberg, 1964. P. 207.

[92][92] См.: Tainter J. The Collapse of Complex Societies. Cambridge, 1988.

[93] Muller M. Biographies of Words and the Home of the Aryas. Oxford, 1987. P. 120.

[94] AryaH sarvAsamazcaivah sadaiva priyadarzan [rAmAyaNa 4.1, 4] .

[95] БГ 2.2.

[96] Müller M. Lectures on the Science of Language. London, 1864. P. 287–288.

[97] См.: Apte V.S. Practical Sanskrit-English Dictionary. Delhi, 1998.

[98] AryA vAc КА 8.9.

[99] См.: Witzel M. Op. cit. § 10.

[100] brAhmaNo.asya mukhamAsId bAhU rAjanyaH kRtaH / UrUtadasya yad vaishyaH padbhyAM shUdro ajAyata [РВ 10.90.2]

[101] Цит. по: Рой М. Введение в индийскую философию. М., 1958. С. 148.

[102] БУ 3.8.10.

[103] ЧУ IV.4.1.4 Цит. по: Радхакришнан С. Указ. соч. Т.1. С.185.

[104] См.: Бируни А. Индия. М., 1995.

[105] Здесь «класс» берется не в политэкономическом смысле, а как синоним «варна».

[106] См.: РВ 10.33.

[107] БГ 18.42.

[108] В «Ригведе» [Х, 33] содержится жалоба певца на бедственное положение их сословия.

[109] См.: МС. 1.88; БП 7.11.4.

[110] Писание, трактующее обязанности людей.

[111] Индия в литературных памятниках III–VII веков. М., 1984. С. 164.

[112] БП 6.7.36.

[113] Афоризмы мудреца Чанакьи. М., 1996. С. 22.

[114] kSatriya происходит от kSatra «власть, господство», либо кшат – «вред», траяте – «защищать»

[115] БГ 18.43.

[116] См. «Махабхарата», «Рамаяна».

[117] См.: Махабхарата, 13.

[118] БГ 18.44.

[119] См.: Elst K. Indigenous Indians: Agastya to Ambedkar. New Delhi, 1993. Pp. 384-387.

[120] См.: БГ 5.18.

[121] Пикассо, Дали и др. великие живописцы, почитаемые как «пандиты» на Западе, по классификации ВК принадлежат к шудрам.

[122] О том, насколько это удачно, читай в параграфе «Метафизические основания традиции», глава 1.

[123] См.: Радхакришнан С. Указ. соч. Т.1. С. 185.

[124] Нарада-смрити. 1.54.

[125] Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М., 1998. С. 143.

[126] См.: Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. NY, 1962. Vol. 1. P. 32.

[127] Это положение вызывает особенно много нареканий. Однако меньшей ли критики заслуживает подростковая беременность в нынешнем обществе?

[128] Анекдотическая зарисовка из американской жизни: сын, озабоченный выбором невесты, объявляет семье: «Я познакомился с девушкой, она умеет хорошо готовить, прибирать, шить и вести домашнее хозяйство, что вы думаете по поводу ее кандидатуры?» Его родители-«экономисты» отвечают: «300 $ в неделю и пусть приходит по понедельникам, средам и пятницам».

[129] Известно, что до последнего времени в традиционных обществах не стояла проблема отчужденности в обществе психически ненормальных людей. Они не изолировались в отдельные дома для умалишенных, о них продолжали заботиться члены их семей. Тем самым они не деградировали до такой степени, как это происходит, когда они обособляются от остальной части общества.

[130] Iyengar P. Girls in Salem are born to die // Times of India. Bombay. 1999. 24 August. Последние случаи инфантицида девочек или самоубийства девушек, чья семья не может найти приданное для того, чтобы выдать их замуж, свидетельствуют не о несовершенстве традиционного общества, а о противоречии между традиционным обществом и новым экономизмом.

[131] Bhakti Vikasa Swami. Glimpses of Traditional Indian Life. New Delhi, 1998. P. 20.

[132] Bhakti Vikasa Swami. Op. cit. P. 21.

[133] Ibid. P. 21.

[134] См.: Панарин А. Указ. соч. Гл. 2: Дарение и бытие. С. 161.

[135] В БГ сказано, что жертвоприношение «адакшинам», без вознаграждения брахманов, совершается в невежестве и плоды его – увеличение невежества [17.13].

[136] См.: Bhakti Vikasa Swami. Glimpses of Traditional Indian Life. New Delhi, 1998. P. 22.

[137] Делез Ж. Логика смысла. М.; Екатеринбург, 1998. С. 332.

[138] Чем бы ты ни занимался, что бы ты ни ел, какие бы ни приносил дары, какие бы аскезы и пожертвования не совершал, делай это, о, сын Кунти, как подношение Мне [БГ 9.27].

[139] Панарин А. Указ. соч. Гл. 2: Дарение и бытие. С. 162.

[140] Фромм Э. Иметь или быть? Киев, 1998. С. 192.

Профанные смыслы	Профанные технологии	Сакральные технологии	Сакральные смыслы
Питание	Труд и получение его результатов в натуральном виде или в эквиваленте. Растениеводство. Животноводство. Обмен продуктами. Доставка продуктов. Хранение продуктов. Приготовление пищи. Распределение пищи. Церемония питания. Дефекация. Чистка зубов.	Запрет на нечистые продукты. Очищение пищи. Освящение пищи. Благодарение Бога за пищу. Жертвоприношение продуктами. Угощение священников. Благотворительная раздача пищи.	Оказание почтения Божеству через вкушение Его пищи
Сон	Нахождение места для сна. Создание удобств для сна.	Спать головой на Восток. Запреты на сон без одежды. Подъем до восхода.	Восполнение энергии
Размножение	Поиск партнера для размножения. Половой акт.	Выбор партнера по социальному положению. Договор с родственниками партнера. Астрологические расчеты брака и зачатия. Запрет на алкоголь во время зачатия. Ритуалы зачатия.	Удовлетворение предков
Самосохранение	Защита своей жизни	Защита слабых членов общества: детей, женщин, стариков, животных, нищих.	Гармония

	Покупка – продажа
Разрешение, уплата налогов (правовая)	Действия продавца и покупателя (функциональная)	Форма прохождения обмена в виде уважения, внимания (этика)

Занятия, роль	Шудра		Вайшья			Кшатрия		Брахман
			«Дваждырожденные»
Брахмачари [ученик] Главные ценности: дхарма.	––		Проходят обучение у гуру до 20–25 лет. Изучают Веды и получают священный шнур как отличительную особенность высших сословий. Ученики подчиняются строгой дисциплине и находятся под постоянным присмотром учителя.
Грихастха [семьянин] Главные ценности: дхарма, артха, кама.	По роду деятельности – слуги трех высших сословий. В этом и заключается их дхарма. Средства к существованию у шудры появляются «вследствие расположения трех высоких сословий»[124].	Деятельность: земледелие, скотоводство, торговля. Дхарма: заключается в поддержании экон. процветания общества, защите коров.		Деятельность: военное дело, руководство. Дхарма: собирать налоги, защищать устои общества.			Деятельность: осуществление ритуалов, монополия на образование. Дхарма: объяснять и передавать Веды, быть примером в следовании ведам. Это единственное сословие, которое не платит налоги.
Ванапрастха [отрешенный] Главные ценности: дхарма, мокша.	––		––		На этой стадии жизни человек удалялся от семьи, хотя мог быть на ее содержании. Цель этого этапа – погружение в духовную деятельность, приготовление к смерти.
Санньяси [монах] Главные ценности: мокша.	––	––		––			Странничество с целью духовного совершенства, просветления.

Глава 3. Модусы традиционной культуры

1. Повседневность традиционной культуры

2. Этнический субстрат в культуре

3. Традиция и социальная мобильность

Шудра

Вайшья

Кшатрия

Брахман

Брахмачари

Грихастха

Ванапрастха

Санньяси