Глава 5. Статус традиционной культуры в современном мире

1. Постмодернизм и неоиндуизм как пост-традиция

Ведийская культура – это доминировавший в бассейне Ганги-Джамны как минимум в XV–X вв. до н.э. способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – Ведах. С течением времени внутренняя динамика привела к изменениям жизненных смыслов внутри индоарийского общества. Отметим наиболее значимые тенденции: формализация ведийского ритуала, монополизация брахманами права на спасение, распространение неортодоксальных путей спасения. В общем состояние индоарийского общества к концу I тыс. до н.э. можно охарактеризовать как пост-ведизм, т.е. постепенное оставление Вед как источника идеи трансценденции. Начинает преобладать прагматическое отношение к миру. Все это сопровождается усилением внешнего давления. Походы персов приводят к новому называнию пост-ведизма уже термином внешним. Разнородное население, а вместе с ним и различные культурные практики, к востоку от реки Инд персы именуют «хинду», тем самым закладывая принцип понятийного эклектизма в отношении этой традиции. Сейчас термин индуизм объединяет всю совокупность обрядовых практик, ритуалов и философско-религиозных течений, основанных на Ведах. Поэтому «индуизм» очень неточный, неразборчивый термин как с точки зрения религии, так и с точки зрения культуры.

Ранее мы выяснили, что ценностно-смысловое ядро ВК опирается на принципы иерархичности бытия, множественности уровней сознания, трансценденции как высшего смысла культуры. С точки зрения права, традиционной культурой называть такую форму организации жизнедеятельности, в которой сакральное право действует не только в общественной сфере, но и в частной. Наследование ТК опирается на нарративы, транслирующие обилие сакральных и профанных смыслов. В социальном измерении,  традиционное общество основано на категории дара, там также сильны фамилиальные связи. Поведение человека в ТК определено нормами, которые заданы сакральной традицией, религией, или коллективом, который является носителем таких ценностей. В противоположность традиционной, пост-культура ориентирована не на следование генеральному смыслу сакральной традиции, а на обновление культурных смыслов или, возможно, внесмысловое существование.

Постмодернизм – это широкое культурное течение в рамках пост-культуры, объединяющее философию, искусство, эстетику, религию. В этом параграфе мы предложим обоснование сходства постмодернизма и неоиндуизма. Общим этих двух феноменов являются смешение стилей, эклектизм; отказ от построения системы, логико-категорической организации мысли и принятие внерациональной словесной текучести; отход от дихотомии духовное – телесное, священное – мирское, этическое – аморальное, истинное – ложное; антисистематизм; адогматизм; самоутверждение личности в свободе творчества.

Постмодернизм – это устоявшийся термин, употребление которого не вызывает столь много разнотолков, проясним применение понятия «неоиндуизм». В западных академических кругах неоиндуизм отождествляется с направлениями индийской мысли, ставящими своей целью апологетику Индии и её самоактуализацию через применение своего философского наследия в области морали[1]. В отечественной индологической традиции термин «неоиндуизм» применяется по отношению к разнородным реформаторским движениям, генетически связанным с Индией. Среди таких неоиндуистских движений оказываются часто несхожие между собой «Брахмосамадж», «Миссия Рамакришны», «Общество божественной жизни», а также такие представители, как Раджниш, М.М. Йоги, Ш.Ш. Анандамурти, Нирмала Дэви, Саи Баба, Шри Чинмой, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош. А.А. Ткачева объединяет двух последних в «универсалистский индуизм»: «Эта разновидность религии родилась как движение духа, как поиск определенной мировоззренческой платформы и идеологии, адекватной задачам национального возрождения и освободительного движения, родилась среди индийских интеллектуалов, озабоченных проблемами будущего своей цивилизации»[2].

Сам факт модернизации не является, однако, еще достаточным, чтобы называть какое-либо течение с приставкой «нео», особенно, если обновление непротиворечиво той традиции, в которой функционирует это течение. Иначе, по этой логике, учения Шанкары, Мадхавы, Рамануджи, Чайтаньи также следовало бы отнести к неоиндуизму, сославшись на их новации. Во всяком учении присутствует некоторая динамика.

 СМИ имеют тенденцию определять как неоиндуизм любое учение, пришедшее из Индии в XX в. в Европу. То, что западные люди начинают следовать учениям адвайтизма, вишнуизма (кришнаизма), тантризма, шактизма, шиваизма заставляет называть эти направления неоиндуизмом. «Неоиндуизм» применим к индийскому экспорту религии и философии настолько, насколько в конкретных направлениях осуществляется отход от традиции, её реформа в сторону уже вышеуказанных черт пост-культуры. При трансплантации ценностно-смыслового ядра традиции на инокультурную почву аффикс нео- не отражает суть явления. Так, активизация деятельности вишнуитских и шиваитских течений в Европе и Америке может быть связана с их внутренней динамикой развития, с процессами глобализации. Если изменения, привнесённые руководителями подобных организаций, носят структурный характер, но при этом сохраняются ортодоксальность и приверженность традиционным религиозным догмам (санитарно-гигиенические нормы, вегетарианская диета, сексуальные табу и пр.), то это отличает эти движения от подлинного неоиндуизма, имеющего иные признаки: уход от авторитета, ценность жизненной свободы, бесформенность, антирациональность, радикализм в области своей традиции, готовность её менять ради самореализации.

Догматика традиционных ведийских учений открыта к изменениям. Об этом свидетельствует само существование литературы преданий наряду с литературой откровения (см. параграф 2 главы 2). Традиция адаптируется к современным условиям через учителей, следующих в преемственности друг за другом. Ученик живет рядом с духовным учителем и получает от него не только знания (самбандха), нормы (абхидхея), но и ценности, смыслы (прайоджана). Это впоследствии помогает отбирать все жизнеспособное, делать ценностно-смысловой экстракт ВК. Такой метод наследования ведийской культуры называется «парампара»[3] – «от одного к другому». Поэтому вслед за Ведами появляется литература, следующая ведийской традиции, которая может быть не обязательно написана на санскрите.

Однако открытость традиции для дополнений не означает, что может быть изменено ее ценностно-смысловое ядро: 1) принятие «шабда прамана» – откровения Вед как средства познания и авторитета (гуру); 2) возможность позитивного знания через символическую практику; 3) вера в закон моральной причинности (карма); 4) признание перевоплощения души, цикличного космического миропорядка, 5) значение социально-духовной стратификации общества (деление на варны и ашрамы), 6) спасение, как цель сакральной практики. Отрицание этих положений, усиление мистического элемента, пост-традиционалистские тенденции ставят движение в категорию неоиндуизма. С индуизмом такое течение связывает лишь происхождение основателя и обращение к элементам индийской философии.

Представители неоиндуизма пришли к такой новационной версии индуизма вследствие процесса глобализации, наступления эпохи пост-культуры, пост-традиции. Пост-традиционализм – общечеловеческое явление, имеющее место не только на Западе, но, как мы видим, и в Индии[4]. Если обновленческие идеи не выходят за рамки традиции, не посягают на его основные догматы, то еще рано причислять движение к неоиндуизму. В то время как представителей, связанных с индуизмом лишь номинально, действительно лучше именовать «неоиндуизмом». Они настаивают, что моральный облик не имеет ничего общего с открытием божественного, самопознанием. В жизни представителей неоиндуизма можно увидеть примеры мистификаций, PR-технологий, шокирующего сексуального поведения.

Потребность в учителе, передающем знания мистическим путем, неоиндуистскими направлениями признается вследствие невозможности дискурсивного познания истины. В них учитель остается как мистический символ. Показательно, что гуру-коммерсанты стали, прежде всего, востребованы именно в западных странах, а не в самой Индии. Неоиндуизм, поэтому, явление чисто западное, это адаптация индийского мистцизма и философии для потребителся пост-культуры.

Все эти представители разделяют главную характеристику постмодернизма – его эклектичность, признание равноправия разных стилей, направлений, возможности их смешения, принципиальная адогматичность. Не является ли открытость признаком, унаследованный неоиндуизмом от индуизма? Наша позиция заключается в том, что так называемый релятивизм индуизма, выраженный в расхожем выражении «ята мата тата патха» (сколько мнений, столько дорог) является не более чем уровнем рассуждения вьявахарика, т.е. областью мнения. Ортодоксальные даршаны (школы) известны своей принципиальностью, а традиция спора в Древней Индии вошла в историю тем, что побеждённый должен был принять точку зрения противника. Другое дело, что одна школа не утверждала, что всех других ждёт сера и огонь, допускалась плюралистичность идей, но когда дело доходило до конечной формулировки абсолютной истины, сиддханты, здесь знатоки были непримиримы. Таким образом, нечёткость границ, признание истинности противоречивых утверждений – это скорее признак эпистемологии пост-традиционной культуры, частью которой и выступает неоиндуизм.

Следующее, что, пожалуй, объединяет не в меньшей степени этих мыслителей, это утверждение абсолютной ценности свободы жизни человека. Если в классических школах индийской философии свобода понималась как освобождение от физической телесности (мокша), то здесь свобода – это состояние в самой жизни, самоценное и не обусловленное догмами.

Отсутствие сколь-либо серьезных трений между индуизмом и неоиндуизмом объясняется характером древнеиндийской мысли, направленной больше на позитивное движение в рамках своей традиции, нежели на борьбу с еретиками. Однако эпатаж общественных норм, по каким бы причинам он не осуществлялся, не является новым для этой традиции. В разных частях Индии время от времени объявлялись пророки с нестандартным поведением, экзальтированные святые и «боголюди». Показательно в этом отношении то, как Р. Генон характеризует миссионерские начинания Свами Муктананды, Свами Чинмаянанды, Свами Девананды как «восточные только по названию, если не считать немногих, сугубо внешних признаков, рассчитанных на то, чтобы заинтриговать любопытствующих и привлечь дилетантов, спекулируя на их пристрастии к экзотике самого дешевого свойства»[5].

У истоков реформации индуизма стоял Раммохан Рай (1772–1833), критиковавший некоторые его догматы (политеизм, поклонение изображениям божеств), а также обычаи индуизма. Тенденции к радикальной реформе индуизма отмечают еще в этот период. Основательно проштудировавший христианские тексты Р.Рай планировал обосновать упанишады с точки зрения чистого деизма.

А.А. Ткачева считает, что симптомы нарастания адаптирующихся к современным условиям религиозных движений характерны прежде всего для 70–80-х гг. ХХ в[6]. Действительно, начиная с 60-х гг. мы наблюдаем увеличение интереса к восточному мистицизму на Западе, однако это обусловлено не экспансией индуизма, а, скорее, поиском западной мыслящей молодежью альтернативных образов жизни. Для кого-то такой альтернативой стала богемная жизнь хиппи, а кто-то нашел «свое» в ашрамской жизни под руководством харизматического лидера. Если бы причина в популярности индуизма действительно исходила только с Востока, то тогда мы бы имели крупные очаги распространения индуизма еще в конце XIX в., когда разные ачарьи направляли своих учеников проповедовать на Запад. Уникальная ситуация подъема интереса к индуизму и неоиндуизму сложилась лишь к 60-м гг. ХХ в., когда западная культура была охвачена аксиологическим кризисом. Особенно быстро приобретал своих последователей неоиндуизм, поскольку в нем совмещаются и претензия на мистицизм (импонировавший антисциентистским устремлениям молодежи) и открытие внутреннего знания, совмещающееся с контр-традиционализмом и самоактуализацией.

В силу индивидуальности проповедников и учителей, подчас сложно провести разграничительную линию их отношения к традиции. Многие лидеры, видимо, сознательно не дают однозначного ответа на вопрос об их отношении к реинкарнации, карме, делению общества на варны и ашрамы, положении Бога, Вед. Так, Рамакришна в некоторых случаях говорил о том, что греховность человека есть результат дурных поступков в предыдущих рождениях, а в другом случае, на вопрос о том, принимает ли он доктрину переселения душ, отвечает, что «Да, говорят, что-то вроде этого существует. Как можем мы понять пути господни своим ограниченным умом?»[7].

Более решительно Рамакришна высказывается против незыблемости авторитета священного текста. Брахман оскверняется словом, если его описывать, поэтому Веды, пураны, упанишады, тантры, классические философские системы Индии несут на себе печать этого осквернения. Это очень характерная черта неоиндуизма – упрощение обращения индивида к Богу, и она присутствует в учении Рамакришны[8].

Другой пост-традиционный ход движения его мысли, не менее характерный для других реформаторов неоиндуизма – антикастовость. Однако и здесь характер его выступления против разделения людей двойствен. Кастовые различия стираются, когда человек постигает и проникается Богом.

Последователь Рамакришны Вивекананда в большей степени «неоиндуист», нежели его учитель. Его идеи раскрепощения человека, антропоцентризма, и даже некоторый сентиментализм, нехарактерны для аксиологии трансценденции Индии: «Мы слуги того Бога, которого незнающие зовут человеком», «Я не верю в Бога или религию, которые не могут утереть вдовьи слезы или дать сироте кусок хлеба»[9].

Вивекананда выступает против поклонения сверхъестественным существам. Религия для него имеет идеал общественно значимый, в котором нет места таинственному и мистическому. Самопожертвование для Бога у Вивекананды понимается как служение человеку, выражающееся как альтруизм, патриотизм, борьба за мир, развитие системы образования, передовой технологии, ликвидация бедности, неграмотности (последние положения относятся особенно к Индии).

За Д. Кришнамурти (1895–1986) закрепился образ человека, отказавшегося от роли Учителя и Мессии, вместе с тем его длительная наставническая деятельность позволяет вынести некоторые суждения о нём, как о представителе неоиндуизма. Противник логического метода, системности, его подходом было озарение, попытка непосредственного видения истины. Кришнамурти считает подчинение авторитету вредным и не видит заданных путей постижения истины. Сколько религий – столько тюремных клеток. Необходимо освободить человека от догм, условностей: «Знания, вера, убеждения, умозаключения и опыт – всё это препятствия для истины»[10]. Полнота человека – в его пустоте. Теории только создают препятствия. Есть только жизнь и реакция на неё, и это – истина. В этих суждениях ясно улавливаются постмотивы абсурдности, иррационального, бессистемного, парадоксального: «Искать истину – значит отрицать истину»[11], «Никакой идеологии – тоже идеология»[12]. Кришнамурти выступает против норм, стандартов, дисциплины, формы. Человек, пустой изнутри, ищёт внешних форм – искусство, красоту и тем самым бежит от себя. В своей жизни Дж. Кришнамурти последовательно заставил своих поклонников пережить крушение их надежд, связанное с его мессианством, распустив теософский «Орден звезды», организованный для Учителя Мира А. Безант.

Вместо обоснованного ответа на философские вопросы о смысле жизни учитель предпочитает отвечать метафорически: «Жизнь… зелёный листок, и увядший листок»[13]. Исходя из этого и других признаков Г. Померанц также приходит к выводу, что способ мышления Кришнамурти импульсивен, «не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума крайне противоречив»[14].

Ошо (Бхагаван Шри Раджниш (1931–1990) – один из ярких представителей неоиндуизма и пост-культуры. Он полагал, что в жизни важную роль в познании играет личный опыт индивида и его самоутверждение: «Бог… создан Вашим воображением»[15]. Истина – вне конкретных форм, установок, вербальных формулировок, практик, логики, а её постижение осуществляется хаотическим, а не систематическим методом[16]. «Чем больше вы погружаетесь в язык, тем больше мёртвым он вас делает… отбросьте все мантры, все техники. Позвольте существовать моментам без слов»[17]. Не только вербальная форма – вымысел и обман, конкретные традиции – это лишь временная форма, тексты – условны, в конечном счёте христианин должен забыть Библию, индус свою Гиту[18], последователь Ошо – то, чему учил Бхагаван: «У меня нет системы. Системы могут быть только мёртвыми. Я – бессистемный, анархический поток, я даже не личность, а просто некий процесс. Я не знаю, что я говорил вам вчера»[19]. Форма не важна как самому учению, так и объекту, Бог у Ошо – это всё, «…это то, что здесь и сейчас. Эти деревья, этот ветер, облака, это небо, вы, я – вот что такое Бог»[20].

Нет ни формы, ни метода познания, есть только то, что есть, а всё, что есть – это вымысел. Не стоит рационально пытаться осмыслить это, или через призму какой-то традиции, так как учение Ошо – антирационально и антитрадиционно. Он призывает делать то, что исходит из чувства, течёт из сердца: «Никогда не следуйте разуму…не руководствуйтесь принципами, этикетом, нормами поведения»[21]. Если раджниешизм против рационально-логического познания, может, нужна вера? Нет, вера – это тоже барьер, должна быть просто жизнь. Поэтому это направление не является и эзотерическим. Тот, кто живёт, не заботится о приличии, не уважает общество, для него всё естественно[22] (видимо, поэтому ашрамы Бхагавана становились объектом критики за антиобщественную деятельность: промискуитет, обвинения в правонарушении и т.д.[23]).

Своеобразна философия тела Раджниша. Вместо аскетики, изложенной в «Йога-сутре» Патанджали (ахимса – воздержание от насилия, сатья – правдивость, астейа – воздержание от посягательств на чужую собственность, апариграха – нестяжательство, брахмачарья – сексуальное воздержание), Раджниш утверждает, что «тяга к насилию, сексу, стяжательству, лицемерию – есть свойство сознания». Поэтому во время «медитаций» адепты устраивают групповое соитие. Высшее состояние йогического транса у Раджниша заключалось в конвульсивных содраганиях, истерическом поведении. Он побуждал последователей извлекать свои низменные желания и выплескивать их наружу в любой форме. Санньяси у Раджниша – это не традиционные аскеты, отрекшиеся от мира, а половые гиганты, не испытывающие никакой вины.

Что касается данных противоречивых высказываний, которые Ошо называет «совместимыми несовместимостями[24]«, то в свете алогического подхода они не представляются чем-то необычным.

Возможно, что Раджниш, ещё преподавая в университете Джабалпура, напрямую познакомился с предтечами постмодернизма, и они оказали на него своё влияние. На эту мысль наводят некоторые его высказывания, имеющие оттенок философии жизни: «Не задавайте философских вопросов… На них невозможно ответить. Не задавайте метафизических вопросов. Например, на вопрос «Кто создал мир?» нельзя дать ответ. Он абсурден… Задавайте личные, интимные, экзистенциальные вопросы»[25]. Признание важности личностного бытия, личной интерпретации, реализации собственного понимания продолжает тему самоутверждения. Ошо интересует только то, что говорит он сам, текст он применяет только, чтобы подтвердить свою свободу выбора – «Иисус, Кришна, Будда, Лао-Цзы – я приспосабливаю их к себе»[26]. Антидоктринерство оказалось близким и понятным его западным последователям, знакомым с неорганизованным, экзистенциальным познанием.

Также можно говорить о свободном принятии Ошо разных элементов других учений, смешении стилей. Так, его утверждение о том, что он учит антидоктринальному, антифилософскому, антиинтеллектуальному опыту походит на сентенции дзэна: «Как быть: просто тому как быть. Тому как быть здесь и сейчас»[27]. Не следует считать, что он дзенец, в разные времена Ошо мог доказывать преимущество христианства, суфизма, хасидизма, даосизма, дзэна, тантризма над всеми другими практиками[28]. Сам он называл свой эксперимент по смешению религий и философией уникальным и сравнивал его с составлением букета: «…цветок груб, аромат тонок… Вот что я пытаюсь сделать – свести воедино все цветы тантры, йоги, Дао, суфизма, дзэна, хасидизма, иудаизма, мусульманства, индуизма, буддизма, джайнизма…»[29]. Мы считаем, что эксперимент Ошо обусловлен не эвристической задачей. Скорее, это стилизация под традицию с целью подачи своего экзотического продукта – пепла былой традиции.

Ошо призывал быть открытым ко всему, в действительности же это направление неоиндуизма самое ограниченное, т.к. оно замкнулось на теологизации биологических потребностей. Независимая самоактуализация Дж. Кришнамурти и Ошо принадлежит современной ситуации пост-культуры и имеет все права называться неоиндуизмом. Они создают новый гуманитарный продукт, используя традицию как рефенцию для рекламы: «Тенденция симуляции традиционной культуры успела перекинуться и не те народы, которые к живой традиции стоят гораздо ближе, чем современные европейцы: используя наследие традиции лишь как приманку для туристов»[30].

Таким образом, распространение профанной эзотерики есть пример псевдотрадиции и квалифицируется как явление западное по сути. Имитация полноценной традиции, использование ее в качестве коммерческой декорации – это то, что сближает пост-культурное пространство Востока и Запада. В качестве внешнего объяснения большей открытости и взаимопроникновения разных культур можно предложить формирование открытого информационного и смыслового поля с прозрачными границами. Образование единой семиосферы обнажило базисный утилитарный интерес к миру, что обусловило повышенный интерес к технике как к способу обретения счастья.

Альтернативное объяснение пост-культурной унификации коренится в глубинах самой традиции: направление современной цивилизации связано с особым циклом мировой истории – четвёртым космическим циклом, Кали-йуга[31]. Первые три эпохи (Сатья, Двапара и Трета) по убыванию отходили от традиции, хотя по сравнению с нынешней ситуацией Кали-йуги, все они представляются идеальными. В эклектизме и всеядности, согласно этому объяснению, повинен не сам неоиндуизм, а эпоха, выпавшая на его долю. Следует отметить, что время в ведийской традиции  – это не независимая субстанция И. Ньютона, не характеристика длительности состояний объектов и не атрибут массы материи А. Эйнштейна. Время здесь принимается активным преобразующим началом, волей судьбы[32].

Энтропия традиции вполне вписывается в естественно-научную и гуманитарную модель. Согласно второму постулату термодинамики степень разупорядоченности системы возрастает со временем. С гуманитарной точки зрения, как пишет Р. Генон: «…развитие всякого проявления с необходимостью предполагает всё большее и большее удаление от принципа»[33]. Р. Генон трактует современное состояние западного и восточного общества и его культуры как царство количества, отдаление от единого Духовного Принципа. Удаление происходит от традиционного типа культуры по направлению к состоянию, все более отклоняющему от традиционного, т.е. пост-культуре. И неоиндуизм, и постмодернизм характеризуются контр-традиционным духом и выступают в данном случае частными процессами одной тенденции.

2. Традиция и новации

В предыдущей главе мы рассмотрели возможность новации традиции без сохранения смыслов. В этой главе мы обратимся к альтернативе наследования традиции с сохранением смыслов. Пост-ведийское пространство более широкое, нежели индуизм или неоиндуизм. Оно указывает на любой способ организации жизнедеятельности, базирующийся на идейном наследии Вед. В этом смысле буддизм, джайнизм, сикхизм можно также охарактеризовать как пост-ведизм. Это реформированные учения, укорененные в ведийском субстрате, но, в целом, нетрадиционалистские, неортодоксальные. Линия нетрадиционализма там проходит именно по отношению к Ведам – все они Веды не принимают, что, однако, не мешает им использовать в своих доктринах их идеи. Реформированными их можно считать на основании отношения к духовному росту индивида – эти учения не считают, что принадлежность к касте определяет духовное положение.

В этой части исследования речь пойдет о самом ярком представителе другого крыла, традиционалистского и реформаторского, которым является движение бхакти, культивировавшее эстетическое отношение к миру в ведийской культуре.

Слово бхакти переводится на русский язык как «любовь», «преданность» и означает означает бескорыстную любовь к возвышенному и прекрасному идеалу. Сущность бхакти заключается в неэгоистическом, неутилитарном отношении к объекту, поэтому его можно назвать эстетическим отношением[34].

Ортодоксальное реформаторское движение бхакти позднего средневековья оказалось наиболее живым ростком на почве ведийской традиции. Особенно ярко оно себя проявило в рамках вишнуизма.

Вишнуизм – это монотеистическое почитание Вишну как верховного божества, Абсолюта и одновременно личностного Бога, воплощающегося на земле. Упоминание о Вишну обнаруживаются еще в «Ригведе», где он известен своими тремя шагами, покрывшими всю Вселенную[35] и упоминается как «пастух, охраняющий высшее пастбище»[36], а также как «тот, кто со своим другом открывает загон с коровами»[37].

С именем Васудевы (Кришны) связывается оформление как минимум 1000 лет до н. э. религиозной доктрины бхагаватизма, получившей свое воплощение в священном тексте «Бхагавад-гите» – «Песнь бхагавана (Бога)». Уже БГ знаменует путь реформ, продолженный затем другими вишнуитскими учителями (Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Шри Чайтанья).

«Бхагавад-гита» составляет неотъемлемую часть шестой книги «Махабхараты» и связывает свое послание с легендарной войной, происходившей 3100 лет до н.э. на поле Курукшетра. По форме произведение представляет собою диалог между Кришной и Арджуной перед судьбоносным сражением. Арджуна и ведущие военачальники с противоположной стороны связаны родственными узами, однако сейчас они противостоят друг другу в сражении. Кришна в «Махабхарате» – это Вселенский Закон, низошедший на Землю, чтобы вершить здесь правосудие. Это одна линия БГ, линия Закона и циклического воздаяния, возврата дхармы на круги своя. Другая же линия состоит в закладке созидательного реформаторства, которым вишнуизм оказывается так притягателен, т.к. он становится универсальной и вместе с тем глубокой практикой для всех социальных слоев. БГ диалектична в своем мироустроительном поставе, ибо в ней присутствует ведийская статика и реформаторская динамика.

БГ часто представляют как итоговое произведение, суммирующее метафизику, гносеологию, этику и эсхатологию всей ведийской традиции. Это далеко не так. Гита позиционирует с ведической культурой лишь в общих чертах, но аксиологически она ее восполняет. БГ провозглашает то, что в многомерной ведийской культуре потеряно за утилитарными и теоретическими интенциями – это путь сердца, милосердиия и любви. Веды-самхиты прельщают ум человека цветистыми словами (пушпитам вачам[38]) и увлекают его к личностным, эмоциональным отношениям с реальностью. Именно поэтому в БГ Кришна обращается к Арджуне с просьбой превзойти уровень трех материальных качеств природы, с которыми действуют Веды[39].

БГ часто рассматривают как классический текст по йоге. Действительно, в БГ присутствуют и карма, и гьяна, и йога, но там есть и то, что превосходит все остальные концепты. Главной такой «превосходной» идеей, столь ярко и четко выраженной в Гите, является идея бескорыстной деятельной любви, что является ярчайшей формой эстетического отношения. Концепция «бхакти» объясняет, что любовь не может носить созерцательный, пассивный, отвлеченный характер, она, в конечном итоге, фундирована в практическую деятельность, то есть в служение. Но, к сожалению, само слово «служение» на сегодняшний день понимается слишком утилитарно, упрощенно, поверхностно, механистично. Служение есть беспрестанная о-забоченность и под-ношение; с помощью его конечное достигает эмоционального взаимообмена с бесконечным. Об этом говорит и русская философия, например, Б.П. Вышеславцев, Н.О. Лосский и С.Л. Франк на каждой странице своих философских трактатов пытаются донести до своей аудитории, что сокровенной целью христианской религии является «полнота Богообщения»[40]. Итак, поскольку любовь деятельна, именно поэтому Арджуна должен сражаться. Он доказывает свою любовь деятельностью, иначе любовь останавливается, умирает.

БГ осуществляет эстетическое преобразование ведийской традиции. Она учит испытывать сильную эмоциональную привязанность – бхакти к личностному Богу. Бхакти – это причастность, преданность, служение Богу, осознание своей зависимости от Него. Бхакти в качестве концептуального термина впервые встречается в «Бхагавад-гите», где означает служение Бхагавану (Кришне)[41].

Бхагаван в Гите – это верховная личность Бога, и поклонение ему самодостаточно, не выполняется как средство для получения чего-то иного, в отличие от поклонения другим богам: ибо каждый следует путем Кришны, насколько человек чему предается, того он и достигает[42] – тот, кто поклоняется частным богам, достигает их, а тот, кто поклоняется Кришне, достигает полноту любовного отношения к реальности[43]. Над связью с реальностью на уровне интеллекта, прагматической выгоды главенствует страстная связь пола с Богом. Полнота сердца превосходит стеснение разума и выгоды[44].

Человек сердца (бхакта) ежеминутно помнить о объекте своей любви. Для того, кто видит Кришну повсюду, думает о нем всегда, Кришна никогда не потерян, и он никогда не потерян для Кришны[45]. Постоянная мысленная сосредоточенность является мощным фактором духовного преображения: человек испытывает радость и удовлетворение, постоянно думая и беседуя о Кришне[46] – служение Бхагавану представляется, скорее, делом внутренним, чем внешним. Гита связывает бхакти с йогической тренировкой, ибо постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, и это лучшая из форм йоги[47].

В последних, самых важных стихах БГ утверждается эстетическое мироотношение бескорыстной любви и преданности к Кришне. Фактически всю БГ можно было бы суммировать в посылке 18 главы: «всегда думай о Кришне, посвяти Ему свою жизнь», но из-за того, что существуют разные уровни сознания, Кришна подробно останавливается на карма йоге (утилитарное отношение) и гьяна йоге (теоретическое отношение).

Бхакта обращается к Богу не ради чего-то, пусть даже и избавления от материального бытия, а по причине сугубо эстетической. Безграничная и необъяснимая притягательность его прекрасного облика снимает обязательную необходимость интеллектуального постижения Божества, а постоянное колебание между восторгом и отчаянием сообщает духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Выдающийся учитель южно-индийского бхакти Рамануджачарья (1017–1137), не отрицая значения традиционного брахманистского ритуала, выше его ставит эмоциональную религиозность, преданность Вишну. Он развивает путь бродячих поэтов альваров, проповедовавших любовь к Вишну и Его аватарам – бхакти. Спасение, по Раманудже, также достигается не поступками, не рациональной интуицией, а безоговорочной преданностью Вишну.

Самым ярким проповедником бхакти в Бенгалии был Шри Чайтанья Махапрабху (1486–1534)[48]. Его последователи разработали учение о коммуникации эстетического отношения адепта к Кришне. Эстетическое отношение, раса, транслируется через коммуникативные практики, художественные средства, систему стимулов и разнообразие видов экспрессии.

Благодаря нормативной практике индивид приобретает, или транслирует себе необходимые качества для эстетического восприятия. Когда правила и регуляции нормативной практики становятся естественны для него и индивид реагирует на разнообразные стимулы расы, можно считать, что произошёл переход в область спонтанной практики. На уровне спонтанной практики субъект развивает определённый вид эстетического отношения к объекту и эмоционально переживает расы. С этого времени различные стимулы расы действуют как «возбудители» эмоций индивида: объективные стимулы, атрибуты объекта как стимулы и его духовная среда – всё это вызывает расу в субъекте. Переживая экстатические эмоции расы индивид приближается к следующей ступени её коммуникации, её выражению, т.к. выражение расы – это условие коммуникации. Всего существуют четыре основные формы выражения расы: намеренные и непроизвольные, преходящие и устойчивые. Взаимодействие этих различных состояний индивида со стимулами расы составляет неутилитарную суть эстетического феномена расы.

Шри Чайтанья провел последние 18 лет своей жизни в глубоко эзотерическом состоянии, постоянно переживая различные расы и проявляя их симптомы[49]. Он оставил после себя революционный текст, краткий, но неизмеримый по своей эстетической глубине. Эти эссенции бхакти написаны Шри Чайтаньей в последние его годы жизни в Джаганнатха Пури, где он дни и ночи проводил без сна, охваченный блаженством преданности Кришне. В восьми четверостишьях конституируется надмирная модальность жизненных актов индивида: «Да одержит победу совместное воспевание имен Бога (Шри Кришна-санкиртана). Оно очищает сердце ото всей грязи, накопившейся за годы, и тушит пожар обусловленной жизни, повторяющихся рождений и смертей. Это движение санкиртаны – величайшее благословение всему человечеству, потому что оно распространяет лучи благословения луны. Это жизнь духовного знания. Оно увеличивает океан неземного блаженства и дает нам возможность полностью насладиться вкусом нектара, которого мы всегда так жаждем»[50].

Противоречие между реальностью называния Абсолюта как самодовлеющим актом и личной возможностью составляют острейшую драму: «О, мой Господь, лишь твое святое имя способно даровать все благословения живым существам, и потому у тебя сотни и миллионы трансцендентных имен, таких, как Кришна и Говинда. В эти неземные имена ты вкладываешь все свои божественные энергии, и для повторения этих имен даже не существует строгих и трудновыполнимых правил. О, мой Господь, по своей доброте Ты дал нам возможность легко приблизиться к тебе с помощью твоих святых имен, но я столь неудачлив, что они не привлекают меня»[51].

Из этого текста следуют важные характеристики реформаторства Шри Чайтаньи. На социальном уровне он устанавливал духовную мобильность каждого человека в стремлении к трансценденции. Сам он происходил из брахманской семьи, но среди его близких спутников были и так называемые «неприкасаемые». Это свидетельствует о надкастовости движения, где любой человек, даже не следующий строгим правилам брахманизма, может принять причастие имени Бога.

Чайтанья признается Кришне в непрерывной преданности ему. Подлинная, полная свобода для него – это свобода внутренняя, но она парадоксальным образом заключается в добровольном рабстве у Абсолюта: «О, Джагадиша, Господь Вселенной, я не хочу копить богатства, мне не нужно ни прекрасных женщин, ни последователей. Я хочу только одного – беспричинного преданного служения Tебе, жизнь за жизнью…»[52].

Порыв к Бесконечному, колебание от близости к объекту любви и оставленности им, экзальтация непреодолимого влечения к целостности раскрываются как тревога и разомкнутость, слитность и экстаз: «О, мой Господь, когда глаза мои украсятся слезами любви, текущими без конца, при пении твоего святого имени? Когда голос мой дрогнет, и волосы на теле встанут дыбом при произнесении твоего имени?»[53].

Противоречивые эмоции наполняют заброшенностью внутривременное присутствие и усиливают интимную сопряженность с божественным: «О, Говинда! В разлуке с Тобой каждое мгновение тянется для меня как вечность. Из глаз моих ручьями льются слезы, и я чувствую, что мир пуст, когда в нем нет тебя»[54]. В Шикшаштаке очень ярко выразилась тоска по полному бытию и жажда трансценденции, – это еще одна внутренняя характеристика реформ Шри Чайтаньи.

Высшая форма эстетического отношения – бескорыстные отношения возлюбленных, раскрывается как желание пожертвовать всем для объекта любви: «Господь может обнять, а может растоптать упавшую к его стопам служанку или разбить ей сердце, не показываясь на глаза. Он может поступать как Ему вздумается, но он все равно останется господином моей жизни»[55].

Однако самое радикальное новшество Шри Чайтаньи – в конституировании эстетического характера трансценденции, осуществляемой через именование Бога-личности. Обычно в имени содержится лишь субъективное отражение объективных качеств. Так, слово «ладонь» происходит от славянского «длань», которое, в свою очередь, восходит к слову «доль», что означает «углубление». Некоторое подобие формы отражается в назывании объекта. Имена поэтому достаточно условны, объект-нерепрезентативны. Шри Чайтанья делает упор на том, что личные имена Бога представляют независимую реальность и самодостаточны не только для трансценденции, но и для богообщения. Если до этого обращение к имени Божества было сковано конвенциями ритуалистического действа, то в Шикшаштаке устанавливается новый идеал – всегда воспевать имена Бога[56].

Традиционность этого движения – в опоре на ведийские источники в обновленной интерпретации и на нарративы-предания (пураны и «Махабхарата»). Так, главное воззвание движения бхакти: Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе / Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харе взято из «Кали-сантарана» упанишад (5.6). По преданию, Шри Чайтанья вынес вперед имена Кришны. Изменив мантру, он мог массово распространять ее, т.к. она потеряла статус корпоративной ведийской мантры, которой запрещено произносить не дваждырожденным.

Движение бхакти наследует из брахманизма этические нормы, правила гигиены, институт духовного наставничества гуру. Весь ведийский корпус нарративов подвергся переработке с точки  зрения эстетического отношения. По поручению Чайтаньи его последователи и философы Санатана, Рупа, Джива Госвами отобрали крупицы эстетического отношения во всем массиве ведийских текстов. Рупа Госвами стал светилом эстетической теории средневековой Индии. Он разработал, в частности, очень емкое определение эстетического отношения: анйабхилашита-гьяна-кармадйанавритам / анукулйенакришнану -шиланам бхактир уттама [57].

Анйабхилашита-шунйам означает, что бхакти полностью свободна от любых других желаний. Она не имеет и не ищет иных источников счастья. Там нет  и тени эгоизма. Наиболее близким подобием бхакти является любовь, которую питает мать к своему маленькому ребенку. Однако, обыденное сознание не свободно от глубинного эгоизма. Жизненный опыт каждого из людей подтверждает, что, как правило, изначально чистые и бескорыстные взаимоотношения с течением времени обращаются в своего рода сделку: «Ты мне – я тебе». Но, как мы много раз уже убеждались, своекорыстный интерес разъединяет и обособляет. Поэтому даже самые близкие друзья могут превратиться в заклятых врагов.

Свобода от иных желаний означает, что действие в процессе деятельности не выступает как средство чего-то другого. Каждое взаимодействие бхакти самодостаточно, являясь одновременно и средством и целью. Сама бхакти питает себя изнутри, не нуждаясь в иных посредниках и симулякрах. В то время как обычная деятельность необходима как средство достижения  определенных целей. Например, работа для большинства людей есть средство, предоставляющее возможность для того, чтобы иметь финансовую независимость, а финансовая независимость есть средство для того, чтобы иметь возможность поддерживать дорогие отношения, которые выступают средством внутреннего удовлетворения, – т.е. так много внешнего необходимо для внутреннего.

Гьяна-кармадйанавритам, эстетическое отношение не должно иметь ни малейшей примеси желания теоретически «схватить» предмет, а также использовать его для достижения благополучия, славы, престижа и т.д. Утилитарное отношение (карма) к объекту не может быть бескорыстным, т.к. в объекте заинтересованы чувства. Познавательное отношение не может быть бескорыстным, т.к. в объекте заинтересован разум. И только третий вид отношения лишен всяческой заинтересованности – прекрасное – то, что только нравится и поэтому оно свободно, а значит эстетическое. Подлинно эстетическое означает снятую форму практического и теоретического. Практическое и теоретическое есть одномерное восприятие. Они выхватывают лишь одну обезличенную сторону действительности – сведенную  к информации или к практической значимости.

Анукулйена – указывает на то, что эстетическая деятельность нужно совершать благосклонно и с энтузиазмом. Кришнану, означает, что объектом эстетического отношения может быть только Прекрасная Реальность, полное целое, эстетический Абсолют. На санскрите это называется одним словом «Кришна», производным от глагола «каршати», притягивать, привлекать. Существенный признак Абсолюта, Полного Целого заключается в его безусловной привлекательности. Индивидуальное «я» по своей природе ограничено. Единственным идеальным объектом любви, служение которому принесет полное удовлетворения, может быть только полное целое – Кришна.

Шиланам  демонстрирует то, что бхакти – активность, не просто эмоциональное состояние, когда человек просто сидит и любит или спит и любит. Это не безличное растворение в небытии. Это деятельность совершаемая во имя объекта любви. Приставка ану­ – вместе с  анушиланам указывает на деятельность, совершаемую непрерывно, вновь и вновь. Бхакти подобно волнам реки, текущей в океан. Они никогда не останавливают свой бег. И даже достигнув океана, они продолжают вздыматься и бороздить его просторы, вечно обновляющиеся и неутомимые. Другое значение приставки ану- означает то, что энергия бхакти исходит от самой Прекрасной Реальности, она не рождается в индивидуальном сознании.

Помимо философии Рупа, Санатана, Джива Госвами досконально излагают ведийскую традицию как эстетическое отношение, оставляя теоретическое (гьяна) и утилитарное (карма) отношение. Получается эстетический экстракт ведийской культуры. Это все еще ведийская культура, т.к. то, что происходит с ней на данном этапе – не случайно, это есть результат долгой эстетической сублимации Вед. Конечно, это не ведийская культура времен РВ, но поскольку ВК – это динамичное понятие, вайшнавизм Шри Чайтаньи несомненно можно отнести к ведийской культуре. При этом его от индуизма отличали: 1) последовательный монотеизм; 2) выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и Богом; 3) новые коллективные ритуальные формы; 4) признание равенства верующих перед Богом и тем самым отрицание каст; 5) постоянное обращение к философии веданты в обосновании своего учения; 6) признание песни наиболее адекватной для человека и приятной для Бога формой выражения отношений; 7) превосходство преданий над откровениями.

Реформированным это учение можно считать на основании отказа от кастовости, а его традиционализм – это опора на Веды при формировании своего учения. С этой точки зрения движение бхакти Рамануджи, Мадхвы, Чайтаньи суть ведийские, т.к. они не мыслят себя без опоры на Веды, но они также и ведантистские, ибо их философская опора – это «Веданта-сутра» Вьясы. Возникает практический вопрос, насколько мы можем в рамках современного индийского традиционализма соотносить «ведийскую культуру» с близкими формами культуры, например, вайшнавизмом?

Понятия «вайшнавский» и «ведийский» отличаются как по объему, так и по содержанию. «Ведийский» означает буквально «основанный на Ведах». Ведами мы называем в узком смысле четыре самхиты («Риг», «Сама», «Яджур» и «Атхарва») и примыкающие к ним упанишады и другие шрути, а в широком смысле относим к ним и смрити. Из ведийских текстов индуцируются не только поклонение Вишну и Кришне (хотя это поклонение доминирует на протяжении истории Индии). На основе Вед также осуществляется поклонение Шиве, Индре, Варуне. Понятия «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения: некоторое из того, что есть в вайшнавской культуре, имеет ведийские корни, но не все ведийское принимается в вайшнавизме.

Например, с точки зрения ведийской культуры вожделение (кама) не греховно и не постыдно (о чем свидетельствуют скульптуры, украшающие внешние стены храмов в Кхаджурахо и Конарке). Кама – это законная потребность человека, и она должна удовлетворяться в рамках религии. Однако в вайшнавской культуре кама рассматривается как злейший враг человека, останавливающий его на пути самоосознания[58].

Другой пример различия двух культур можно увидеть в идеализации образа жены. «Идеальная жена – сиделка у кровати больного мужа, неутомимая работница в доме, советница в беде, мать в нежности, сама земля в терпении и куртизанка в постели», – обобщает старинное индийское изречение[59]. Образ идеальной жены в вайшнавской БП указывает только на такие качества, как целомудрие, честность, скромность, самоконтроль, удовлетворенность, служение мужу, следование его обетам[60].

Различные трактаты о любви Древней Индии, образ Урваши в РВ подтверждают допустимость несовпадения сексуального и репродуктивного поведения в ведийской культуре. Сексуальный сценарий традиционной вайшнавской семьи протекает по принципу легализма, т.е. половые отношения только в браке и только для зачатия детей. В «Сканда» пуране, Маркандейа риши приводит такое описание вайшнава царю Бхагиратхе: «Те, кто живет только ради религии, вступают в половые отношения только для зачатия детей, готовят только для удовлетворения брахманов, известны как вайшнавы»[61]. Согласно морали ведийского общества мужчина не может отказать женщине, если она желает иметь от него ребенка, в то время как согласно вайшнавской культуре допустима только связь между мужем и женой для зачатия ребенка.

Логика отношений пересечения свойственна Ведам и главным текстам вайшнавизма. БП и БГ укоренены в ведизме в силу той же картины мира, которую они разделяют, однако их трансценденция сосредоточена на чистом эстетическом отношении, лишенном прагматизма и поиска знания. БП отбрасывает всякую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, и провозглашает тотальную сублимацию, полное искоренение всякого эгоизма. Эстетика вместо грамматики и лингвистики, сотериология вместо мантики и ритуалистики – рассказчик прославляет БП как высшую из ведийских текстов, зрелый плод многоветвистого древа Вед. Она составлена мудрецом Вьясадевой в пору его духовной зрелости, и ее вполне достаточно для безоговорочного трансенсуса в Абсолют[62].

Если ведизм направляет на постепенное очищение своего существования, то вайшнавизм задает принципиально иной путь трансценденции – кардинальное преображение, обо́жение индивида, подчиненное одному смыслу – всегда помнить Вишну и никогда его не забывать[63]. Смысл формального нахождения в культуре – выполняю, ибо так принято, без понимания зачем, – должен быть оставлен. Поэтому Мадхавендра, Пури, средневековый учитель в преемственности Гаудийа[64] вайшнавизма прощается с ведизмом: «О, моя вечерняя молитва, благо тебе! О мое утреннее омовение, я прощаюсь с тобой. О, полубоги и праотцы, пожалуйста, простите меня. Я больше не могу приносить Вам подношения. Сейчас я просто решил освободиться от всех реакций за свои грехи, просто памятуя везде и всегда великого потомка Яду и великого врага Камсы [Господа Кришну]. Я полагаю, это достаточно для меня. Какой же мне прок в других усилиях?»[65]. А в следующем стихе он ничуть не протестует против той негативной характеристики, которую ему дают последователи Вед, считая его впавшим в заблуждение[66].

Быть последователем Вед, означает принимать три-варгу – тройственные утилитарные смыслы путь «благочестие – богатство – наслаждение» (дхарма – артха – кама), то, что в вайшнавской культуре представляется как помеха в конечном счете. Ведь если все ведийские обязанности, которые исполнял человек, не вызвали в его сердце влечение к Полному Целому, то они есть только бесполезный труд[67]. «Бхагавата» пурана направлена против такой «кайтава-дхармы», ложной религии. Ее последовательно опровергают авторитеты в преданном служении. Вот, что, например, говорит по этому поводу Прахлада Махарадж: «Такую деятельность, как религия, экономическое развитие и чувственное удовлетворение; то, что предписано в Ведах как тройственный путь в жизни и куда входят образование, самопознание, логика, право – все это я считаю внешней материальной деятельностью. Высшая же деятельность состоит в предании себя своему другу – Верховному Господу»[68]. Вайшнавизм начинает за пределами трех первых ценностей ведийской культуры (дхарма – артха – кама) и начинает, а затем превосходит четвертую ценность – мокшу (освобождение). Шри Чайтанья провозгласил в качестве этой высшей цели человеческой жизни (панчама пурушартха) эстетическое упоение красотой идеального центра[69]. Без пятого измерения человек задыхается в имманентном времени и пространстве.

Благодаря реформе Шри Чайтаньи ведийская традиция стала подлинным транскультурным достоянием, т.к. ранее Веды запрещали пересекать океан в западном направлении «пашчатья деша» («пашчатья» дословно означает «демонический). Историческим событием в диффузии ведийской традиции стала трансплантация ее ценностно-аксиологического ядра в форме вайшнавского учения Шри Чайтаньи Махапрабху. Это акт находился в полной гармонии с ведийской аксиологией и динамикой Традиции.

Р. Генон написал в 1930 пророческие слова: «Если что-то на Западе может быть спасено, то это будет возможно только с помощью Востока; но для того, чтобы быть эффективной, эта помощь должна найти точку опоры в западном мире; но эта возможность в настоящее время представляется неясной»[70]. В 1933 г. выдающийся гуру в непрерывной цепи преемственности от Шри Чайтаньи Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур дал посвящение молодому ученику Абхай Чаранаравинде дасу. В 1936 Бхактисиддханта Сарасвати написал последнее письмо своему ученику, в котором он просил принять на себя миссию донести послание Шри Чайтаньи Махапрабху до западных стран. Через 32 года, после подготовки адаптационных комментариев к основным ведийским источникам, А.Ч. Бхактиведанта Свами прибыл в 1965 г. в Нью-Йорк и через год основал «Международное общество сознания Кришны». Это стало парадигмальным поворотом в истории взаимоотношений Запада и Востока. Впервые в истории живая традиция успешно была имплантирована на совершенно непохожую культурную и религиозную почву и получила автономное существование, продолжая и после ухода ачарьи-основателя распространять ценности, смыслы, нормы, знания ведийской традиции и менять на их основе жизнь западного человека.

Ранее влияние ведийской традиции было ограничено интеллектуальным интересом небольшой группы литераторов вроде Эмерсона и Торо. Было создано общество Свами Вивекананды, которое отстаивало самоценность индийской философии монизма. М.М. Йоги основал «Трансцендентальную медитацию», которая отстраняется от норм, практики ведийской культуры, облекая ее в наукообразный язык. Однако пересаженное в Нью-Йорке молодое дерево ведийской традиции вошло в историю как первая адаптационная форма инокультуры, в отличие от многочисленных приземленных и утопических начинаний.

Если до 1965 года можно было говорить о только пост-культурном империализме, т.к. повсеместно в традиционных обществах устанавливался глобалистский порядок, то после посадки семени ведийской традиции на Западе, впервые стало возможно говорить о многоукладности мира, многомерности аксиологического пространства. Концепции симбиоза Запада и Востока выдвигались уже давно. На протяжении ста лет обсуждались проекты соединения «западной техники и восточной морали», при этом Запад выступал как носитель материального начала, а Восток – нравственно-духовного. А.Ч. Бхактиведанта Свами первым приступил к реальному осуществлению такого проекта. Проводя образную аналогию логики слепого и хромого (andha-pa~Ngu-nyAya), он предлагал для блага всего мира соединить американский капитал и ведийскую аксиологию: «Если слепой посадит хромого на плечи, то оба они получат благо»[71]. Благодаря поддержке ведийской культуры в США, она затем была затем распространена по всему миру молодыми американскими носителями традиции. Данный пример сохранения традиции ценен еще и потому, что новация тесно соседствовала с традицией, обогащала ее. Как отмечал Д.С. Лихачев «простое подражание старому не есть следование традиции. Творческое следование традиции предполагает поиск живого в старом, его продолжение, а не механическое подражание иногда отмершему…Новое ново только относительно старого, как ребенок по отношению к своим родителям. Нового самого по себе, как самодовлеющего явления, не существует»[72].

Вайшнавизм являет пример реформы ведийской традиции, сублимации ее ценностно-смыслового ядра. Вайшнавизм одновременно един и отличен от ведийской традиции. Современные российские последователи вайшнавизма (кришнаизма), упуская этот момент, пытаются внести элементы ведизма в ту область, где они не являются строго необходимыми, с одной стороны, а с другой – представить более широкое поле культуры (ведийское) как обладающее исключительно признаками своей культуры. Этот процесс можно назвать инклузивизмом[73]. Термин «инклюзивизм» использовался современными индологами П. Хакером. В.К. Шохиным для указания на процесс включение чужих традиций, явлений, фактов в свою собственную в качестве подчиненных.

Инклузивизм современных адептов традиционалистских учений заключается в попытке объяснить все процессы и феномены исходя из принципа центризма своего учения. Это важно для адепта, которому необходимо примирить свою веру с многообразием реальности. Так, если своя религия признается как самая лучшая или самая чистая, то нужно определить место другим конфессиям. В авраамических религиях такое семиотическое конструирование проходит по дуалистическому принципу, где свое понимается как истинное, а иное – как сатанинское (иллюзорное). В индуизме феномен многообразия религиозного и культурного опыта объясняется дивергенцией от исходных смыслов. Проблема начинается тогда, когда в качестве таких исторически исходных смыслов мыслится современная форма духовной практики. Из этого развивается мифологема «пан-кришнаизм», суть которой заключается в идее, что «все произошли от нас и все будут как мы».

Другие аспекты реальности, иной религиозный опыт инкорпорируется в картину мира современного адепта. Так, христианство может интерпретироваться как религия от Брахмы, творца Вселенной (а Христос как его сын). Ислам может истолковываться как религия, происходящая от Шивы, известного в пуранах своим распространением временных религиозных систем для определенного класса людей. При этом реальная историческая основа этих религий игнорируется.

Разновидность инклузивизма заключается в зачислении «мертвых душ» в ряды последователей своей религии. Так, посмертно среди «индуистов» могут оказаться Лев Толстой[74], вся дохристианская Русь и, вообще, весь древний мир. Ветхий Завет и Коран порой содержательно выводятся из древнеиндийских текстов («Бхагавад-гита», «Бхагават» пурана), несмотря на то, что они не содержатся там ни текстуально, ни идейно, т.к. главный тезис литературы бхагавата – любовное преданное служение Верховной Личности, а в авраамических текстах – страх божий, покорность Закону.

Утверждения о первозданности и полноте той или иной религии (и даже цивилизации) естественны для многих народов. Так, мусульмане, знакомые с индуизмом, отождествляют Калки аватара с пророком Мухаммедом. Их главный аргумент заключается в том, что на арабском «Kalki Autar» звучит как «посланник». При этом совершенно не учитывается ни теология, стоящая за Калки аватарой, ни телеология его явления, ни историческое языкознание. В итоге получаем вывод, что хинду не надо ждать никакой десятой аватары, а просто принять ислам.

Подобные черты инклузивизма можно встретить и у сегодняшних адептов вишнуизма. В книге «Тайны вечности» утверждается как доказанный факт, что «...санскрит дал начало почти всем языкам мира»[75]. Вместе с тем известно, что гипотеза о санскрите как «матери всех языков» так и не была подтверждена.

Далее, там же говорится, что «не только ведийская, но и южно-американская, древнегреческая, раннехристианская, иудейская культуры принимали учение о реинкарнации (переселение души)». Поскольку никаких доказательств не приводится, можно только гадать об источнике таких сведений. Вместе с тем известно, что вера в способность души воплотиться вновь помимо Индии была у кельтов и у племени йоруба в Африке. У эллинов такие взгляды разделял Пифагор и Платон, а среди ранних христиан – Ориген.

В этой же книге читаем: «...в странах Южной Америки сохранилось немало скульптурных изображений таких полубогов, как Шива, Ганеша, Кали, Сурья, Хануман и др. … Из исследований русских историков и лингвистов мы узнаем, что тем же полубогам поклонялись жители древней дохристианской Руси»[76]. Последнее открытие также никак не снабжено ссылками на документы и персоналии.

Другой стороной инклузивизма является то, что он имеет не только прошлое измерение, но и будущее: т.е. не только в прошлом все произошло от нас, но и в будущем все будут как мы. Для новообращенного естественно видеть мир в свете унифицированной знаковой реальности, несмотря на то, что это может не поддерживаться доктринально положениями писаний.

В результате взаимодействия с другими культурами неизбежно происходит процесс аккультурации, заимствования элементов практики и учения из других традиций. Так, характерные для иудео-христианства эсхатология и мессианизм оказали свое влияние на адептов кришнаизма. В 1999 г. среди его последователей также распространялись и обсуждались апокалиптические[77] идеи, принимались конкретные меры к выживанию в пост-апокалиптических условиях, несмотря на то, что в вайшнавизме принимается циклический ход времени с прогнозируемыми «концами света» на стыках космических эпох.

Иудео-христианство является донором идеи мессианства, ожидания спасительного посланца Бога. В рамках кришнаизма, речь идет о попытках изменения института гуру, духовного наставника. Определенная часть кришнаитов отделились от смысла передачи роли гуру по качествам и квалификации. Они считали, что традиционная система преемственности гуру – ученик – гуру не полноценна. Взамен они (так называемые «ритвики» или «ритуалисты») предлагают принцип одного спасителя (ачарья-основатель), искупающего грехи всех, кто принимал, принимает и будет принимать у него прибежище. Сходной мифологемой является убежденность некоторых других вайшнавских течений, которые полагают, что чистую любовь к Богу («спасение») может даровать только определенный гуру, которого поэтому считают «джагат-гуру», учителем всего мира и к которому все должны прийти за спасением.

Рассмотренные мифологемы представляются искусственными для вайшнавизма или ведийской культуры в целом. В аутентичной традиции уже наблюдается редкая для духовных практик гармония эмоционального и рационального, преемственность традиции, самостоятельная философская основа. Имеющее среди адептов вайшнавизма мифотворчество вызвано непрочным положением в рамках собственной традиции. На это указывает и саморефлексия лидеров реформаторских движений. Оценивая пройденный путь вайшнавизма в России, президент Центра обществ сознания Кришны в России Бхакти Вигьяна Госвами (В.М. Тунеев) видит три этапа в становлении этой традиции в России. Эти этапы он сравнил с историческими процессами, которые прошло в своем развитии российское общество в целом: «Первый период – гонений и подпольного распространения сознания Кришны. Внешние условия – атеистическая страна с предельно жесткой структурой власти; преданные – горстка людей, осмелившихся бросить вызов атеистической власти, которыми движет чувство избранности и соприкосновение с истиной в тесном кругу заговорщиков.

Второй период – хаотичное взрывообразное расширение, освоение новых территорий. В этом периоде можно выделить два подпериода, соответствующих периодам правления Горбачева и Ельцина: вседозволенности в обществе и реакции на нее. Это выразилось в появлении антикультового движения и бесконечных нападках на Харе Кришна. В это время в орбиту нашего Движения было затянуто множество случайных людей. Отсюда – размытость целей, задач, стратегии; ожидание скорых и кардинальных перемен; нерациональное использование ресурсов; неумение правильно организовать людей в служении Кришне; узость сознания – жесткое деление на преданных и непреданных; фанатичность веры. Основная движущая сила – энтузиазм новообращенных, иллюзорное ощущение близости и легкой достижимости грандиозной цели, основной метод проповеди – распространение книг Шрилы Прабхупады всем и каждому.

В настоящее время РОСК переходит к третьему периоду своего развития. И как любой переходный период, он сопровождается кризисными явлениями, отходом членов Движения, не сумевших приспособиться к новым условиям, попытками передела имущества и сменой определенной части лидеров. Третий период – организованное планомерное развитие»[78].

Характеризуя третий этап Бхакти Вигьяна Госвами указал, что он отличается большим развитием образовательных программ, возрастанием роли лидеров РОСК, их чистоты, единства целей, сплоченности и целеустремленности; формированием внутренней структуры ОСК, общины прихожан, экономической инфраструктуры, обеспечивающей жизнеспособность общины вайшнавов; расширением благотворительной деятельности ОСК. На этом этапе людьми движет глубокая и осознанная вера лидеров, зрелая целеустремленность. Так, происходит осмысление прошлых ошибок, их критический анализ, осознание того, что все эти вывихи ни в малейшей степени не обусловлены учением и духовной практикой вайшнавизма, а происходили, как было указано, от принятия в качестве базиса действия мифологических конструкций.

Несмотря на многие несовершенства последователей, почему именно кришнаизм оказался самым стабильным и популярным среди других пост-ведийских направлений на Западе? А.А. Ткачева так отвечает на этот вопрос: «…при всей своей экзотичности кришнаизм в наибольшей степени оказался близок своему «родному» христианству… его идеалы могут быть представлены так: самоотверженная любовь к Богу, непоколебимая вера и твердая на него надежда; любовь к людям, милосердие, потому что все люди – дети божьи, в каждом из них отблеск его величия; равенство всех людей – прежде всего перед Богом, но, как следствие, и между собой, на уровне повседневного общения; чистота нравственная и телесная; смирение и кротость; непричинение никому вреда и страданий; стойкость и терпение во всех посылаемых жизнью испытаниях… этим же самым идеалам учил почти 2 тысячи лет назад Иисус»[79]. Христианство и кришнаизм – это реформаторские традиции, превосходящие Закон. Они устанавливают доминанту любви, самопожертвования, бескорыстия. Эти религии очень драматично переживают грехопадение человека, его заброшенность и одиночество без Бога. Возвращение к Богу возможно через посредство его откровения. Бог непричастен ко злу, человек несет ответственность выбора за свои поступки и спасение человека от зла мыслится как приближение его к этому утраченному божественному подобию. Поэтому человек должен все делать во славу Божью. Между двумя традициями есть и сходство в онтологических основаниях: реальность материального мира, персонализм, восприятие тела человека как храма Божьего. Символично также и то, что первые португальские мореплаватели на Восток во главе с Васко да Гамой, приняли индусов за христиан: «Возгласы индийцев во славу Кришны («Харе Кришна!») спутники Васко да Гамы приняли за повторение имени Христова»[80].