Евгений Игоревич АРИНИН

Доктор философских наук, профессор кафедры философии
и религиоведения Владимирского государственного университета

Проблема соотношения подлинного достоинства, христианской веры и гражданственности лежала в основании размышлений И.В.Гете о природе подлинной религиозности. В 1775 году Гете переезжает в Веймар по приглашению герцога Карла Августа, где происходит его творческое взросление, переоценка идеалов молодости, понимание необходимости сомоограничения, самоотречения личности для обретения ею гармонического состояния[1]. Он начинает различать «странничество», мятежность и беспокойство духа, которое противопоставляется ограниченности локального «домашнего благочестия», причем именно первое, знакомя с живым опытом поисков разных форм положительного образа жизни, должно вывести человека на обретение всеобщего «мирового благочестия»[2]. Патриархальному замкнуто-локальному укладу жизни противопоставляется «просвещенная семья», открытая миру (планируется эмиграция в Америку), универсальному образованию и глобальной профессиональной специализации. Формируется два образа идеальных форм жизненной организации социального бытия, почвенничества и беспочвенности, бездомности.

Постепенно под влиянием не только рационалистов, но трудов мистиков и интуитивистов (Парацельса, Беме, Кузанского, Спинозы) у И.-В.Гете сформировалась «личная» религия, или «религия для личного употребления», которую в автобиографии «Поэзия и правда» он охарактеризовал как соединение «неоплатонизма с герметической, каббалистической и мистической традицией»[3]. Процесс создания, или точнее, созидания этой «личной религии», где «искусственное» и «естественное», «конфессиональное» и «общечеловеческое», «объективно-институализированное» и «субъективно-личностное» воспринимались только как символы «страннического», подлинного и таинственного диалога с бытием.

Сам период XVII-XVIII веков, часто называемый «пост-тридентским временем», стал для западного христианства периодом утверждения римско-католического «эксклюзивизма», породившего самоуверенные и нетерпимые доктрины в других христианских направлениях. Формирование «личной религии», стремление к обретению зрелой личностью серьезных оснований для глубоких, твердых и жизнеутверждающих убеждений, вело И.-В. Гете по пути поисков близких ему единомышленников, к обращению к истории церкви, к католичеству, исламу и античности, мистическим и эзотерическим учениям, при этом он «вменил себе в обязанность соблюдать о себе самом и о своем пути определенное молчание»[4]. Утверждение «личной религиозности» позволяла И.-В.Гете преодолевать узость национализма, свободно странствовать по разнообразным духовным вселенным, обращаться к различным нелютеранским и непротестантским традициям, увлекаться не только античностью, но и Востоком, исламом (причем в литературе последних лет даже возникла полемика о том, принял ли И.-В.Гете ислам[5]), католическим немецким готическим искусством, таинственной атмосферой католического же Средневековья, мистицизмом и эзотеризмом, что было близко и романтизму, распространившемуся в то же время[6]. В 1780-е он считал себя «хотя и не антихристианином, однако решительно не христианином» (письмо Лафатеру от 29.07.1782)[7].

Соответственно и высший свет считал И.-В.Гете «антиклерикальным писателем», «эпикурействующим вольнодумцем», «язычником», поэтому «Признания» – книга, написанная от лица глубоко верующей и ищущей истину праведницы, сторонницы пиетизма – вызвала удивление в обществе, особенно в кругах благочестивцев, где сложилось «давнее отрицательное отношение к языческому миросозерцанию Гете»[8]. Т.Элиот подчеркивал своеобразие общественного восприятия религиозных представлений И.-В. Гете: «для людей с католическим складом ума, кальвинистским наследием и пуританским темпераментом, Гете труден для восприятия»[9]. Вместе с тем, Томас Манн впоследствии назвал «наихристианнейшей книгой роман «Избирательное сродство», да и современная «Католическая энциклопедия» утверждает, что в зрелых произведениях именно «христианская тематика является неотъемлемой частью художественного замысла»[10].

Это ставит нас перед необходимостью различать несколько уровней присутствия религиозной проблематики в мировоззрении и творчестве Гете. Он, с одной стороны, он не является лютеранским или пиетистским миссионером, не создавал агитационно-проповеднических текстов, призывающих людей приобщаться к той или иной конфессиональной общности, тогда как, с другой, он совершенно сознательно отстаивает общехристианские идеалы, гениально воплощая в своих произведениях тончайшие оттенки сложной и противоречивой динамики становления личных убеждений человека эпохи Просвещения.

Французская революция, насилие которой Гете не принял, не менее кровавые Наполеоновские войны, упразднение Священной Римской империи и оформление независимых национальных государств стали тем социально-историческим фоном крушения прежних форм жизни всей Европы, который повлиял на судьбы поколения современников мыслителя, живших в конце XVIII и начале XIX веков. Вынужденные для многих эмиграция и странничество давали человеку шанс на физическое спасение, однако, согласно Гете, странничество должно стать добровольным, поскольку «чтобы стать свободным, надо превратить требование судьбы в свою личную задачу, т.е. выработать в себе силы, создающие всюду новую родину, так как старый патриархальный строй уже разрушен»[11].

Странник должен быть способен выжить в любых условиях, для чего надо всюду приносить пользу другим людям, что возможно только при владении определенной профессией, искусством, причем основания таких действий нужно сформировать в себе, а не в распадающейся, отчужденной и хаотичной социальной среде. Й.Кон полагает, что произведение «Страннические годы Вильгельма Мейстера» представляет «социальный роман»[12]

. Гете ставит актуальный для любых пост-патриархальных обществ вопрос как оставаться человеком, сохранить человечность, отрекаясь от иллюзий и убеждений своих родных, предков, как стать «странником», призванным жить в обществе распадающихся «домашних ценностей», одиночества и узкой специализации не только в производстве, но и в искусстве, науке и религии.

Гете стремился к объединению этих распадающихся связей в целостность, ставит проблему человечности «человека профессии», специалиста, человека призвания, который любит свой труд, воспринимает его не как принуждение, но как свободную игру сил, понимая, при этом, что это только часть бытия мира. Революции и войны делают индивида объектом и субъектом насилия, тогда как подлинность состоит только в самоусовершенствовании, образовании и воспитании.

Просвещенный специалист должен так развиваться, чтобы быть готовым приспособиться к постоянно меняющейся, новой и чуждой ему действительности. Отречение необходимо и в условиях господства над другими людьми, исполнения чиновнических обязанностей, причем если патриархальный «оседлый человек» ограничение своих страстей находит в окружающем внешнем мире, то странник «пользуется свободой выбора и неограниченной свободой» самоотречения. Оторванность от «своей земли», «своего дома» может быть как прямой, так и переносной, символической, поскольку все рано или поздно покидают домашние стены и попадают в «отчужденный мир», где идут споры о подлинных и естественных убеждениях, нравственных основах и жизненных целях. Здесь невозможно довольствоваться только тем, что дали нам семья и школа, при этом обретение и сохранение гармонии между внутренней духовной твердостью и необходимым развитием разума, поиском нового, соответствующего действительному пониманию добра и зла, высшего и низшего, похвального и постыдного, является очень трудным процессом работы над собой. При этом вольно или невольно, сознательно или бессознательно усиливается внимание к технической стороне жизни, позволяющей нам самим конструировать желаемую реальность. Естественное начинает выступать как достойное, тщательно изготовленное и поддерживаемое со-творенное и оберегаемое.

Ситуация «оправдания творения», особенно в его высшем, человеческом воплощении описана в «Фаусте» И.-В.Гете. Ренессансная идея «человеческого достоинства» была сформулирована еще Франсуа Рабле: «люди свободные, благородные, образованные, живущие в приличном обществе, уже от природы обладают инстинктом и побуждением, которые толкают их на добродетельные поступки и отвлекают их от порока: этот инстинкт называется честью»[13]. В этом ключе деисты определяют идею «подлинной» или «естественной» религии именно как религии нравственности, действующей, если употреблять кантовскую терминологию, «в пределах только разума»[14]. И.В.Гете точно выразил различие между естественной религией (религией убеждения) и религией откровения (религией веры): «общая естественная религия, собственно, не нуждается в вере, ибо…можно вернуться к убеждению, но нельзя вернуться к вере»[15].

Понятие деистской «естественной религии» стало феноменом философской системы Просвещения, утратив специфические мистические характеристики знания о «священном». Просвещение вернулось к представлениям Николая Кузанского, выступая за «идентичность религии во всех ее разнообразных культовых отправлениях и несмотря на все различия и противоречия идей и мнений»[16]. Свободное философствование точно так же, как в эпоху Возрождения открыло дорогу «веротерпимости» – «свободе признавать относительную правоту любого мнения»[17].

В Германии в философские споры в отношении религии были вовлечены многие исследователи: Г.В.Лейбниц, Х.Вольф, И.Кант, Г.Э.Лессинг, И.В Гете, Г.Гейне, Новалис, Ф.Э.Д. Шлейермахер, Г.В.Гегель, Ф.Г.Якоби, И.Г.Гердер, И.Г.Фихте, Ф.В.Шеллинг[18]. Все они были согласны с И.Кан­том, заметившим, что «непросвещенность в делах религиозных не только особенна вредна, но и наиболее позорна»[19]. На наш взгляд, ярче всего представление о религии как нравственности дал Г.ЭЛессинг в трактате «Воспитание человеческого рода» (1780). Для него путь религии – путь воспитания человечества: «Если в учении о едином Боге мы теперь можем обойтись без Ветхого завета, а в учении о бессмертии души мы постепенно начинаем обходиться и без Нового завета, то не может ли быть, что в Новом завете есть еще истины такого рода, которые нам надлежит восхищенно воспринимать как откровение до той поры, пока разум не научит нас выводить их из других неоспоримых истин и связывать их с ними?»[20]

Полемика о соотношении естественной религии и религии откровения не утихает и сегодня, хотя и изменилось содержание представления о «естественной религии», под которой пониманию архаичные верования, возникающие, в отличие от религий пророков, спонтанно, без основоположника (пророка). Совсем недавно известный британский антрополог Эдвард Эванс-Притчард, отмечал, что «для полноценного понимания религии откровения мы должны понять природу так называемых естественных религий», поскольку, возможно, вообще «все религии являются религиями откровения». Он писал, что при их исследовании ученые «столкнулись с кризисом собственных понятий», подчеркивая «насколько неадекватна и даже нелепа большая часть того, что было написано с целью объяснения феномена религии», причем эти теории преподаются в университетах и сегодня, оценивая многое из написанного даже классиками как собрание «абсурдных реконструкций, необоснованных гипотез и предположений»[21].