Евгений Игоревич АРИНИН

Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедры философии
и религиоведения Владимирского государственного университета

Образовательная деятельность как трансляция от поколения к поколению системы ценностей, всегда содержит в себе два момента – приобщение к истине, некоторой «Подлинности» и критику ошибочных, ложных мнений. Религиоведческое образование появляется в XIX веке как отражение двух взаимополяризующихся тенденций в европейском духовном развитии: эксклюзивизма (признание подлинности только в «Своей Церкви», прежде всего, Римском Католичестве) и диффузионизма (признания того, что подлинность рассредоточена, она проявляется в разное время, в разных сообществах и личностях).

Первыми мыслителями, выразившими в языковых формулах свой непосредственный и родовой опыт обращения с «Сакральным», с тайными силами («духами», «богами»), управляющими явлениями окружающего мира, были «шаманы», «целители», «маги», «поэты» и т.п. Подлинное здесь понималось как «Наша Традиция», «Вера Отцов», «Предание» и т.п., формируется «этноцентризм», признание только своего сообщества «подлинными людьми», «религиоведение» выступает как знание своих мифов как «сакральных преданий», противопоставляемых чужим – как «сказкам».

От Ксенофана и до диалогов Платона мифические представления о «Сакральном» как о духах или богах критикуются и высмеиваются, сменяясь монотеистическими доктринами, у Аристотеля обретая статус «первой философии» («теологии»), фундаментального рационального постижения универсально-единого безличного первоначала бытия, способной научить подлинному обращению с Богом и миром. Религиоведом уже мог быть только теолог-философ, а не поэт, маг или сказитель.

В Римской империи признание или непризнание легитимности теологических систем или культовых практик народов завоеванных провинций отводилось представителям имперской администрации как собственно «религиоведам». Термин «religion», согласно Цицерону, обозначал полезные государству, легитимные верования, противопоставляясь «суевериям» политически опасным верованиям. Чиновники были скорее «религиоведами», чем «теологами», важной была оценка социальной роли, практики, гражданского поведения адептов.

Христианство начинает квалифицироваться как «религия» и «теология» только с четвертого-пятого веков нашей эры, после наполнения его преданий философской апологетикой и официального признания «государственным культом империи», тогда как в течение предшествующих столетий чиновники империи относили это новое исповедание к «суевериям». Апологетика аргументирует превосходство христианства (его теологии), над другими религиями империи именно как «истинной религии (теологии)». Утверждение христианства в качестве единственного имперского государственного культа приводит к гонениям на другие теологические системы как «языческие суеверия». По мере становления церковного канона начинается борьба «ортодоксии» с «сектами» и «ересями». Христианский теолог становится государственным религиоведом, экспертом по верованиям, утверждающим уникальность истины Евангелий и разоблачающим ложные «иноверия» во всех их формах.

История христианства, собственные расколы и официальное утверждение «сект» (к примеру, лютеранства в Германии) в качестве государственных Церквей, военно-политическое противостояние Православия, Католицизма и Протестантизма как государственных религий национальных европейских государств, знакомство европейцев в ходе колониальных завоеваний с неевропейскими государственными духовными традициями – индуизмом, конфуцианством и буддизмом, привели к формированию современного, «философского», «надконфессионального» или «научного» отношения к религии и теологии в Новое время. В этих условиях формируется и самоопределяется «католический эксклюзивизм»[1]. Одновременно в светском сообществе защита только своего исповедания как единственно истинного начинает считаться «предвзятостью», противостоящей универсализму рационализма, экспериментальной науки и права человека на свободу совести.

В рамках различных попыток разработки универсальной «метатеологии» («общей теологии», «сравнительной теологии») в XIX веке формируется собственно научно-философское религиоведение, начинается широкое сравнительное изучение религий (теологии и обрядности), без деления их на подлинно «истинные» и «ложные» (Спиноза, Лейбниц, Гегель). «Теология» превращается в собирательный термин, обозначающий многообразие культурных форм видения Сакрального, трансцендентного мира («сверхъестественного»), лишенного научно-экспериментального подтверждения и имеющего адаптивный характер. О.Конт, Л.Фейербах, К.Маркс и З.Фрейд разоблачают теологию от всего чудесного, переосмысливая и десакрализуя ее содержание в терминах философии, социологии, психологии и естествознания, выводя за пределы академических знаний.

Р.Отто, М.Хайдеггер и М.Бубер возвращает теологию в академический дискурс в качестве уникального измерения и формы символического осмысления реальности. Б.Малиновский[2] полагает, что рациональность как наука, наряду с магией и религией, являются постоянными составляющими субъективного мироотношения в любой исторический период, противопоставляясь позиции Дж. Фрезера[3], полагавшего их фундаментальными этапами развития человечества (магизм – теизм – наука). А.Ф.Лосев, Дж. Р. Р. Толкин и К.Леви-Строс, полагают их разными типами кодирования действительности, ее «означивания и осмысления в классификациях»[4].

Появление «метатеологии» связано с развитием критического отношения не только к чужим, но и к собственным (или общепринятым) верованиям, его представители отделяют непостижимую абсолютную истину от человеческих мнений, интерпретаций, включая и «канон». Важнейшим требованием к исследователю становится его профессионализм, включающий в себя отстраненную беспристрастность, академическую объективность и вовлеченную компетентность, действительную погруженность как в научный, так и в теологический дискурсы. Сегодня религиоведческое образование призвано «навести мосты» между теологическим и светским сообществами, между церковной и секулярной субкультурами современного сообщества. Это требует тщательного анализа языка как этих субкультур, так и «моста», сферы со-бытия в мире.

Религиоведение сегодня сталкивается с фундаментальной проблемой противостояния внешнего и внутреннего описания одного и того же феномена, причем, не только научного и теолого-богословского, но и с многообразием конфессиональных трактовок. С одной стороны, анализ требует обратиться к определенному объекту исследования – конкретным общественным объединениям, которые можно определить, к примеру, именно как «старообрядчество» в отличие от «новообрядчества», «католичества» и т.п.. Проблемой оказывается то, что не сложилось единой старообрядческой идентичности, «старообрядцы различных согласий взаимно отрицали православность друг друга», полагая истинно Православной церковью, Подлинной Церковью как таковой, только собственное согласие[5]. Любая попытка выйти за рамки «согласиецентризма», подняться над противостоянием, неизбежно оказывается истолкованием «согласия» (как и староверия вообще), через призму иных (не согласиецентрированных, нестароверческих) позиций, причем, нередко, сознательно антистароверческих, что вызывает их справедливое отрицание[6].

Рациональность сегодня предполагает опору не только на термины самоописания конфессий и религиозных объединений, в данном примере на «согласиецентризм», но и создавать особый «метаязык» второго порядка, отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни. Выявляемые признаки выражают не столько природу упомянутого староверия, сколько господствующие и противостоящие в современной культуре концептуальные системы и, прежде всего, противостояние подходов, которые с известной долей условности можно назвать «светско-академическим», «светско-советским», «православно-господствующим» и «староверческо-православно-альтернативным».