Оглавление

Сергей Анатольевич АСТАШКЕВИЧ

Д-р физ-мат. наук, ведущий научный сотрудник

НИИ физики физического факультета

Санкт-Петербургского государственного университета

ПРОЦЕДУРНО-ЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ: КЛАССИЧЕСКИЙ И НЕКЛАССИЧЕСКИЙ ПОДХОДЫ
(НА ПРИМЕРЕ БХАГАВАД-ГИТЫ)

Йога (санскр.) – связь, соединение, сумма

 

Совершенство достигается не тогда,

 когда уже нечего прибавить, но когда уже ничего нельзя отнять.

Антуан де Cент Экзюпери

 

Введение. Сколько-нибудь глубокое изучение культуры предполагает обращение не только к ее содержательному аспекту, но и к пониманию системы рациональности, на которой эта культура базируется и которая пронизывает тело этой культуры. В настоящей работе на примере изучения нарративного и когнитивного содержания Бхагавад-гиты мы сформулируем и проанализируем процедурно-логические особенности оснований рациональности, которыми оперирует Бхагавад-гита, и покажем, как эти особенности связывают и формируют ее содержательный аспект.

Процедурные основания рациональности. Методология настоящего исследования основана на логико-смысловом подходе к культуре А.В. Смирнова, состоящем в выделении в качестве оснований рациональности двух процедур: 1) процедуру выстраивания противоположности и нахождения общего, которое объединяет противоположности; 2) процедуру соотнесения целого и части, как в аспекте вывода частей из целого, так и в аспекте объединения частей в целое. Основными особенностями этого подхода является акценты на: (1) процедурность (а не содержательность); (2) вариантность процедур, что означает, что эти процедуры не относятся друг к другу как отрицания[1]. В контексте настоящего исследования важно отметить то, что «эти процедуры «ответственны» не только за то, что принято называть «рациональным» в непосредственном смысле этого слова, но и за формирование, функционирование и восприятие смысловых структур вне сферы теоретического знания, например, в области этического или эстетического»[2].

Начнем с того, что выстраивание противоположностей (или противопоставлений) и обсуждение отношений между ними пронизывают всю ткань Бхагавад-гиты c первого и до последнего ее текста: тело – душа, душа – Сверхдуша, знание – невежество, деятельность – разум, долг – счастье и др. Проведенный нами анализ нарративного и когнитивного содержания Бхагавад-гиты показал, что можно выделить две основные процедуры в оперировании этими противоположностями: 1) установление координации между противоположностями, используя трансцендентные (ценностно-смысловые) основания и 2) осуществление логической операции между противопоставляемыми элементами. Как первая, так и вторая процедуры являются вариантными. В частности, Бхагавад-гита оперирует как классической, так и неклассической логическими системами. Проиллюстрируем эту вариантность на примере следующих двух выделенных нами процедурно-логических подходов, которые условно назовем классический и неклассический.

Классический подход. Для первого подхода характерно логическое отрицание одной из выстраиваемой противоположности другой, исключающее существование общего между ними. Это можно представить следующей схемой:

1. Ценностно–смысловая процедура: B=ùA (В есть не А).

2. Логическая процедура: $AÞù$B (из существования A следует несуществование В).

Нетрудно заметить, что эта логическая конструкция представляет ничто иное, как закон исключенного третьего классической логики. Разделение противоположностей идет по принципу «или – или».

В качестве примера этого подхода можно привести противопоставление Арджуной его участие в битве, с одной стороны, и благо, радость и процветание (1.31–36), с другой стороны, путь разума (buddhi) и путь деятельности (karma) (3.1)[3]. Процедуру элиминирования Арджуной общего между выдвигаемыми им противоположностями можно проследить в различных контекстах: онтологическом (1.45), экзистенциальном (1.30), эпистемологическом (2.6)[4], этическом (1.31–44, 2.4–6) и эстетическом[5]. Нельзя не отметить связь между таким тотальным характером элиминирования общего и тотальностью кризиса Арджуны и сделать вывод о том, что эта тотальность обусловлена именно особенностями системы рациональности, оперируемой Арджуной. Поясним это более подробно.

С точки зрения онтологии, суть рассмотренного процедурно-логического подхода состоит в ценностно-смысловой и логической абсолютизации инаковости, что может проявляться двояко: 1) в абсолютизации одного и деонтологизации иного и 2) абсолютизации иного и деонтологизации одного (учитывая симметрию приведенной выше логической конструкции по отношению к замене А на B)[6]. Эти два «режима» работы процедурно-логического отрицания можно рассматривать как своеобразные фильтры, формирующими две разные по форме, но одинаковые по своим процедурно-рациональным предпосылкам онтологии, которые естественно охарактеризовать как чистый монизм и чистый плюрализм. Неотъемлемой характеристикой обоих этих мировоззрений, как мы показали, является деонтологизация мира.

В качестве иллюстрации последовательной реализации такой рациональности можно привести описание мышления, качеств и деятельности асуров в 16-ой главе Бхагавад-гиты. Они «называют [эту материальную] вселенную нереальной, лишенной [как] основы, [так и] смысла, не имеющей [над ней никакого] Бога, без причинно появившейся, возникшей [не] иначе как из их [собственного воображения] или желания» (16.8), им присущи гордость, высокомерие и тщеславие (16.4), они «поглощены деятельностью, ведущей к разрушению [всего] мироздания» (16.9).

Подводя итог, рассмотренный выше подход можно охарактеризовать как рациональность небытия. Существование в таким образом рационализированном мире опосредовано, а в пределе - тождественно несуществованию[7]. В своей экзистенциональной форме эта рациональность проявляется как пренебрежение[8], безразличие, страх, вражда, насилие, борьба против всего и всех (природы, общества, себя, Бога), на уровне идеологии – как идеология дефицита, выживания, культивирование образа врага. Таким образом, мы приходим к ситуации, в которой следствием того, что Я отрицает существование мира, является то, что мир отрицает существование Я, ситуации, в которой «разум отрицает человека[9]«.

Неклассический подход. Для этого процедурно-логического подхода характерно то, что сопоставление противоположностей производится не напрямую, а через соотнесение их с чем-то третьим, при этом полагается (явно или неявно) необходимость существования этого третьего и наличие связи его с каждой из рассматриваемой противоположностей. В силу такой процедурной особенности по определению не предполагается онтологическое отрицание одной противоположности другой. Этот подход уже оперирует не только процедурой отрицания, но также и процедурой соотнесения целого и части. Условно схему этого подхода можно изобразить следующим образом:

1. Ценностно–смысловая процедура: P1ÌW; P2ÌW (P1 и P2 есть части целого W).

2. Логическая процедура: $P1&$W&$P2 Þ $P3=P1ÇP2¹Æ (из существования целого W и его частей P1 и P2 следует существование «не нулевого» P3, которое есть общее между P1 и P2). Поскольку эта логическая процедура в рамках классической логики не выполняется для любых P1 и P2, ее следует охарактеризовать как неклассическую.

Следует отметить, что в рамках этого формализма одновременно существуют: 1) все рассматриваемые предикаты (W, P1, P2 и P3), 2) определенное единство и 3) различие между ними[10].

Важно учитывать то, что процедура соотнесения целого и части включает одновременно как процедурно-логический, так и ценностный аспект, и потому не сводима к чисто рациональной конструкции. Поскольку изучение любой культуры невозможно без обращения к системе часть-целое, то понимание культуры предполагает одновременное обращение как к ее логической, так и ценностно-смысловому основаниям. В соответствии с классификацией В.С. Степина, такой тип рациональности можно охарактеризовать как постнеклассический[11]. Проиллюстрируем вышесказанное на примере Бхагавад-гиты.

Если Арджуна, говорит о том, что у него только два пути: или сражаться или отречется для духовного возвышения, и поэтому он выбирает второй путь (логическое отрицание), то Кришна отвечает ему: «во все времена помни меня и также сражайся» (tasmat sarvesu kalesu/ mam anusmara yudhya ca) (8.7), Оба противопоставляемые понятия (сражение и памятование) в этом случае выступают как необходимые, взаимно поддерживающие составляющие целого – йоги[12] (см. 12.8-11). В качестве другого примера можно привести сопоставление материальной энергии (prakrti) и живых существ (jiva). Кришна говорит, что материальная энергия, состоящая из восьми элементов (земля, вода, огонь, воздух, эфир, ум, разум и ложное эго) является Его отделенной энергией (bhinna-prakrti) (7.4), в то время как живые существа являются Его высшей энергией (para-prakrti) и используют материальный мир в собственных целях (7.5). Таким образом, одновременно определено единство материи и живых существ в аспекте энергии и их отличие в онтологическом статусе по отношению к целому – Кришне.

Необходимо отметить, что представление о части и целом в форме нарратива дается во многих текстах Бхагавад-гиты в самых различных аспектах: феноменологическом (7.8-11), онтологическом (описание Вселенской формы (гл. 11); 7.4-5), экзистенциальном (11.32), каузальном (9.10, 10.8, 15.15), генетическом (14.4), морально-правовом (5.29), эстетическом (10.15-42)[13] и т.д.

В качестве примера неклассичности логической структуры Бхагавад-гиты можно привести тексты (9.4-5), в которых явно сформулировано невыполнение закона исключенного третьего: «в Своей непроявленной форме Я пронизываю всю вселенную. Все существа пребывают во Мне, но Я – не в них. И в то же время все сотворенное находится вне Меня». В качестве ценностно-смысловой характеристики этой неклассичности используются термины acintya (непостижимость) и yoga aisvara (мистическое могущество) (9.5).

В приведенных выше примерах акцент был сделан на отношении целого к частям. Теперь приведем примеры с акцентом на отношении части к целому. Так, лучшим йогом в Бхагавад-гите называется тот, «кто, благодаря сходству, равенству своего [истинного] «я» [и всех живых существ], видит [всех душ] равными [себе] во всех обстоятельствах, будь [они] в счастье, или в горе» (6.32). Это достигается благодаря тому, что он «повсюду видит [Сверх-] «Я», находящегося во всех существах, и всех существ [в Сверх-] душе» (6.29). Такой человек свободен от зависти и вражды и дружелюбно относится ко всем существам, никому не причиняет беспокойств, не ведает страха, равно относится к друзьям и врагам, счастью и несчастью (12.13-20). С точки зрения теории коммуникативного действия, действия такого человека можно отнести к постконвенциональному типу, отличительной характеристикой которого является высокая интеграция личных и мировых перспектив, то, что человек руководствуется не системой норм и принципов, а процедурой их обоснования и обладает высокой автономией мотивации[14].

Можно сделать вывод, что рассмотренному выше процедурно-логическому подходу соответствует взаимополагание и поддержка одного и иного, Я и мира, части и целого. Это взаимополагание актуализирует (конкретизирует, персонифицирует) онтологический статус как части, так и целого[15], существующих уже не только как сами по себе, но и как другое и как для другого. Поэтому с точки зрения онтологии, этот неклассический[16] подход можно охарактеризовать как органическая или экологическая рациональность. Этой рациональности соответствует ситуация, в которой, следствием того, что Я полагает существование мира, является то, что мир полагает существование Я. Таким образом, имеет место картина прямо противоположная той, которая наблюдалась для первого (классического) процедурно-логического подхода.

Заключение. Анализ, проведенный нами на примере изучения нарративного и когнитивного содержания Бхагавад-гиты, показал глубокую связь между процедурно-логическими и ценностно-смысловыми основаниями Бхагавад-гиты. Это позволяет сделать вывод о существенной постнеклассичности системы рациональности Бхагавад-гиты. Важно отметить, что процедурно-логические основания играют активную и в определенном смысле формирующую (задание онтологических горизонтов) роль по отношению к ценностно-смысловым основаниям Бхагавад-гиты. Полученные в настоящей работе результаты могут быть использованы для дальнейшего развития постнеклассических подходов к изучению культуры.

 



[1] Смирнов А.В. Культура и рациональность // Вопросы философии, 2007, № 1. С. 21-22.

[2] Там же. С. 22.

[3] Здесь и далее в скобках указаны номер главы и соответствующего текста в этой главе Бхагавад-гиты. Транслитерация стихов и отдельных слов Бхагавад-гиты и их перевод с санскрита даны по кн.: Харидев дас. Подробный перевод Бхагавад-Гиты. Москва, 2004.

[4] “И [мы] не знаем того, что из двух для нас более важно: или нам следует победить [их], или им нужно победить нас” (2.6).

[5] Так, в форме нарратива представлено отчаяние Арджуны: его глаза полны слез; руки и ноги дрожат; лук выпадает из его рук и т.д. (1.28–29, 1.46, 2.1). Это описание можно рассматривать как определенную, представленную в эстетических понятиях, метафору разрыва целостности бытия.

[6] В контексте рассматриваемых в настоящей работе проблем чрезвычайно важным и интересным представляется проведение компаративистского исследования процедурно-логических особенностей Платоновского “Парменида” как важнейшего фундамента классической рациональности западной философии и Бхагавад-гиты как, без сомнения, наиболее важного представителя классической индийской культуры.

[7] Кутырев В.А. Философский образ нашего времени. Смоленск, 2006. C. 105.

[8] Это афористично сформулировал А.С.Пушкин (Евгений Онегин, гл.2. XIV):

Все предрассудки истребя,
Мы почитаем всех нулями,
А единицами
- себя.

[9] В качестве иллюстрации этого феномена можно привести хрестоматийную историю из “Панчатантры” (книга 1, гл. 8), классического произведения древнеиндийской литературы. Однажды по договоренности между жителями леса заяц должен был быть съеден львом. Чтобы избежать этой участи, он придумал хитрость и сказал льву, что в лесу появился еще один лев. Этот появившийся конкурент сам намеревался съесть зайца и сейчас готовится к решающей битве в своей крепосте-колодце. Когда настоящий лев подошел к этому колодцу и в воде увидел свое собственное отражение, то зарычал. Из глубины колодца эхом отозвалось многократно усиленное рычание. Тогда лев не раздумывая бросился на своего мнимого супостата, и ему пришел конец (Панчатантра. М., 1989. С. 103).

[10] Здесь можно отметить, что вопрос о единстве и отличии части и целого занимает центральное место в религиозно-философской культуре Индии, особенно в школе Веданты. Область, определяемая процедурно-логическими подходами, обозначенными в настоящей работе, задает достаточно широкую перспективу для интерпретации и дискурса: от монизма (Шанкара) и чистого дуализма (Мадхва) как неких предельных горизонтов дискурса до различных концепций в разной степени полагающих их взаимопроникновение: “различенная недвойствееность (Рамануджа), “двойственная недвойственность” (Нимбарка), “чистая недвойственность” (Валлабха), “непостижимая единораздельность” (Чайтанья, Джива, Баладева). См.: С.В.Ватман. Бенгальский вайшнавизм. СПб, 2005. С. 145-163.

[11] Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2003. С. 712.

[12] Обратим внимание на то, что название каждой из восемнадцати глав Бхагавад-гиты содержит слово yoga: ‘rjuna-visada-yoga (гл. 1), sankhya-yoga (гл. 2), karma-yoga (гл. 3) и т.д. Так, например, название первой главы – “Йога отчаяния Арджуны”. В контексте настоящего дискурса это название можно интерпретировать следующим образом: даже отчаяние является определенным, играющим свою роль, инструментом в йоге (как часть в целом), если понимать его смысл и место в ней.

[13] В качестве иллюстрации можно привести текст (БГ 10.41): “Какая бы ни [была] сущность, обладающая богатством, красотой, величием или же [иным] превосходством [в этом мире], без сомнения считай каждую из них возникшей из частицы Моего великолепия”.

[14] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб, 2001. С. 250.

[15] Интересной и оригинальной иллюстрацией такой актуализации служит разработанная Д.Б. Зильберманом метометодологическая концепция комплиментарности системы шести даршанов индийской классической философии. См. кн.: Д.Б. Зильберман. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998.

[16] Cущественная постнеклассичность методологии Бхагавад-гиты в контексте теории коммуникативного действия Ю.Хабермаса была показана в наших предыдущих работах. См.: Асташкевич С.А. Трансляция знания как коммуникативное действие (на примере Бхагавад-гиты) // Материалы II-ой международной научно-теоретической конференции “Образ человека и мира в “Махабхарате” и “Бхагавад-гите”. Владимир, 2007. C. 44-49; Коммуникативно-действенный подход к изучению традиционной культуры (на примере Бхагавад-гиты). // Материалы международной конференции «Пятые Торчиновские чтения». СПб., 2008.