Максим Владимирович ЛЕБЕДЕВ

Доктор философских наук, член научного Совет РАН
по методологии искусственного интеллекта, профессор
кафедры философии философии, биоэтики
и гуманитарных дисциплин МГМСУ, г. Москва

Алексей Станиславович ТИМОЩУК

Доктор философских наук, профессор
кафедры гуманитарных дисциплин
ВЮИ ФСИН России, г. Владимир

Елена Андреева ТИМОЩУК

Лаборант кафедры художественного образования
ВГГУ, г. Владимир

 

Время – единственный компонент, входящий во все области нашего опыта и в большинство наиболее фундаментальных концепций в наших научных теориях, поэтому понятие времени – одна из наиболее разрабатываемых тем в философии. Фундаментальные идеи Аристотеля, Плотина, Августина, Декарта, Лейбница, Канта, Брентано, Гуссерля, Хайдеггера, Бергсона, Ясперса о сущности и происхождении времени оказали, в свою очередь, влияние на формирование круга актуальных философских рассмотрений. Несколько по иному временя аспектировано в пуранах и Махабхарате. В статье предпринята попытка компаративизма концепций времени и существования на примере западной философии и традиционных индийских текстов. Авторы полагают, что индийские концепты значительно расширяют понимание времени, сложившееся в классической западной философии. Прибегая к методу аналитических историко-философских реконструкций, мы стремимся очертить область и горизонты нового неклассического понимания времени и существования.

Сложилось два классических понимания природы времени и пространства (см. таб. 1).

Качества	Субстанциальная концепция	Реляционная концепция
Связь с материей	Независимы от материи	Существуют только как признаки материи
Положение	абсолютное	относительное
Представители	Демокрит, И. Ньютон	Аристотель, Г. Лейбниц, А. Эйнштейн

Таблица 1. Концепции времени и пространства.

         В рамках субстанциальной концепции пришли к пониманию пространства как эфира, а времени как фатума, силы, управляющей миром. Фаты – это римский аналог греческих богинь судьбы, мойр, которые, хотя и не имели официального культа, держали нити судьбы в своих руках. Платон в «Государстве» называет трёх сёстр-мойр: Лахесис (дающая жребий), Клото (прядующая жизнь человеческого жребия) и Атропос (та, что поворачивает назад). Все они дочери необходимости-Ананке и заняты формированием будущей жизни: первая достаёт из прошлого поступки, вторая – воплощает их последствия в настоящем, а третья – приближает будущее. Платон отражает это как процесс индивидуального выбора будущей жизни: «Стоило взглянуть, рассказывал Эр, на это зрелище, как разные души выбирали себе ту или иную жизнь. Смотреть на это было жалко, смешно и странно. Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни. Эр видел, как душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины. Он видел и душу Фамиры – она выбрала жизнь соловья. Видел он и лебедя, который предпочел выбрать жизнь человеческую; то же самое и другие мусические существа. Душа, имевшая двадцатый жребий, выбрала жизнь льва: это была душа Аякса, сына Теламона, – она избегала стать человеком, памятуя об истории с присуждением доспехов. После него шла душа Агамемнона. Вследствие перенесенных страданий она тоже неприязненно относилась к человеческому роду и сменила свою жизнь на жизнь орла. Между тем выпал жребий душе Аталанты: заметив, каким великим почетом пользуется победитель на состязаниях, она не могла устоять и выбрала себе эту участь. После нее он видел, как душа Эпея, сына Панопея, входила в природу женщины, искусной в ремеслах. Где-то далеко, среди самых последних, он увидел душу Ферсита, этого всеобщего посмешища: она облачалась в обезьяну. Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся: все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, сразу же избрала себе, сказав, что то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий. Души разных зверей точно так же переходили в людей и друг в друга, несправедливые – в диких, а справедливые – в кротких; словом, происходили всевозможные смешения.

Так вот, когда все души выбрали себе ту или иную жизнь, они в порядке жребия стали подходить к Лахесис. Какого кто избрал себе гения, того она с ним и посылает как стража жизни и исполнителя сделанного выбора. Прежде всего, этот страж ведет душу к Клото, под ее руку и под кругообороты вращающегося веретена: этим он утверждает участь, какую кто себе выбрал по жребию. После прикосновения к Клото он ведет душу к пряже Атропос, чем делает нити жизни уже неизменными»[1].

Бхагавад-гита утверждает концепцию времени как активно действенного начала. Кришна открывает себя Арджуне как олицетворённое время, уничтожитель миров, который сейчас пришёл для того чтобы уничтожить всех собравшихся воинов на Курукшетре, кроме Пандавов[2].

Бхишмадева в Бхагавата пуране также провозглашает время движущей силой бытия, которая подталкивает все объекты, подобно тому, как ветер перемещает облака[3]. Подобную этимология «kAla» предлагает Моньер-Уильямс, считая, что дериватом ему служит «kal» – «подталкивать, гнать вперёд»[4]. Это вполне согласуется с пураническими представлениями о кала-шакти, энергии взгляда Маха Вишну, с помощью которой он возбуждает инертную прадхану[5].

Возможно, наиболее конститутивным для западной философии стало противопоставление физического времени, изначально полагаемого независимым от какой бы то ни было человеческой субъективности, – «космического» времени (Рикёр), и «человеческого» времени, подлежащего интерпретации в терминах и в кругу проблематики философской антропологии, от биологических аспектов до символических. Радикальные различия между временем, как оно выглядит в наших физических теориях, и временем, как оно проявляется в нашем непосредственном опыте, демонстрирует важность и сложность проблем отношения «космического», «теоретического» времени ко времени нашего непосредственного восприятия. На фоне этого эффектного противопоставления не так громко звучит тема, отчасти его снимающая – тема существования-во-времени, или связи времени и существования. Она возникает prima facie из нашего (широко понимаемого) вербального опыта, из его референциальных и интенциональных аспектов – из необходимости указывать на вещи в мире. В частности, каждый используемый нами естественный язык включает так или иначе реализуемую систему глагольных времен, каждая из них имеет свою логику, и эти логики могут порой значительно различаться. Обычно мы пользуемся языком неосознанно, но если мы начинаем задумываться о системах глагольных времен, об их логиках, то это может привести нас к поискам метафизических отношений между временем и существованием.

Бхактивинода Тхакур, один из самых наиболее эрудированных комментаторов ведических священных текстов, рассуждая о природе прошлого, настоящего и будущего, относил их к формам описания длительности: «Время и пространство, о которых тебе известно из материального опыта и которые составляют основу материального бытия, отличаются от пространства и времени духовного мира. В материальном мире время имеет три фазы: прошлое, настоящее и будущее. Однако в духовном мире время неделимо и имеет форму вечного настоящего. В духовном мире ничто не возникает. Все существует в вечном настоящем. Когда мы, живущие в мире материального времени и пространства, пытаемся описать духовный мир, мы склонны использовать такие фразы, как «индивидуальные души были созданы», «индивидуальные души оказались в плену Майи», «проявился духовный мир», «индивидуальные души духовны и небыли созданы майей». Используя подобные обороты, мы ясно показываем, какое влияние на нас произвело пребывание в этом мире материального времени. Каждое слово нашей речи строго контролируется материальным временем. Пока находимся в тюрьме Майи, мы не можем избежать подобных представлений и выражений. Поэтому, когда описываем индивидуальные души или природу духа, нам никак не удается обходиться без материальных понятий времени»[6].

Бхактивинода Тхакур синтезирует гигантский пласт идей от упанишад до пуран: 1) существуют идеальное и материальное время, 2) идеальное время не имеет фаз прошлого, будущего и настоящего, 3) материальное время регистрируется в языке. Пожалуй, наиболее интересным для современной лингвистики является его идея зависимости языка от времени. Эту идею можно расширить до концепции «отложенных темпоральных ассоциаций»: длительность наслаивается в виде опыта. Для того чтобы его вербализовать в виде отсортированных фрагментов, нам необходимо создавать особые языковые формы, аналогами которой выступают перспектива в живописи, молчание – в праве, пауза – в музыке.

Далее, Бхактивинода Тхакур говорит об ограниченности логических форм, которые основаны на языковых формах: логика не может нам помочь понять истинную природу вечного времени: «Отвергни её и ты сможешь постичь природу духа»[7]. Подобная операция отвержения логики существует в дзен-буддизме (коаны), в суфизме это стадия называется марифат, постижение мистиком единства себя, Бога и мира. В этом контексте лингвистические проблемы, которыми увлеклась западная философия являются разновидностью иллюзорного кладоискательства там, где клада быть не может. Далее мы рассмотрим специфические семантические игры вокруг проблемы существования, которыми так увлеклась западная философия.

Проблемы, касающиеся существования, могут быть объединены в две главные группы: «Что является существованием?» и «Какие вещи существуют?» Хотя эти вопросы не могут быть полностью отделены друг от друга, все же первая тема является первичной по отношению ко второй.

На вопрос «Что является существованием?» существует впечатляющее множество разнообразных ответов даже применительно к собственно человеческому существованию. Так, экзистенциалисты считают, что существование – это свойство, которым обладает каждый человек, с позиции «умеренного реализма» (или с позиции картезианского здравого смысла) существование – это характеристика, которую имеют лишь некоторые люди, а у других (например, воображаемых персонажей) ее нет, и наконец, сторонники тезиса о том, что «существование не является предикатом», считают, что существование не является свойством или характеристикой людей вообще. Другие философские проблемы существования – это вопросы о том, существуют ли абстрактные объекты (например, числа, универсалии) так же, как конкретные; нематериальные души так же, как тела; возможные объекты так же, как фактические, и так далее. Кроме того, сюда относятся вопросы о том, какие именно объекты являются фундаментальными (базовыми, субстанциальными) элементами действительности (если вообще какие-либо объекты можно считать таковыми).

Уже в силу наличия в философской традиции полного спектра ответов на эту группу вопросов, на рамочный для этой группы вопрос – «Что является существованием?» возможен рамочный же ответ: «Это свойство, которое принадлежит всему». Однако этот ответ имеет парадоксальные следствия.

Древняя загадка, восходящая к Пармениду, касается опровержений существования. Если существование – это свойство всего, то нельзя говорить ни о чем, что не существует. Но если нельзя говорить о том, чего не существует, то как можно действительно отрицать существование чего-либо? Все же очевидно, что есть истинные опровержения существования (истинные отрицательные экзистенциальные утверждения): не существует, например, Дед Мороз; нет говорящих тигров.

Вторая, симметричная парменидовой проблема касается утверждений существования (положительные экзистенциальные утверждения). Если все, о чем можно говорить, существует, то, как может истинное утверждение о существовании чего-либо не быть тривиальным? Все же очевидно, что могут быть истинные, но нетривиальные утверждения существования: «Существуют яйцекладущие млекопитающие», например, – нетривиальное утверждение, уже хотя бы в том отношении, что оно не является, как правило, очевидным для обыденного сознания.

Возможный ответ на эти вопросы состоит в том, что есть объекты, которые существуют, точно так же, как есть и объекты, которые не существуют. Такой подход ввел А. Мейнонг. Согласно его теории, возможность истинных отрицательных экзистенциальных утверждений объясняется тем фактом, что Санта-Клаус, говорящие тигры и так далее – это объекты, о которых можно говорить и которые могут обладать различными свойствами (например, ездить на северном олене и быть полосатыми), но которые испытывают недостаток в существовании. Решение же второй проблемы, с этой точки зрения, таково: если некоторый объект является несуществующим, то о нем (тем не менее) может быть содержательно и ясно сказано, что он (якобы) существует.

Такая теория может казаться хорошо применимой к беллетристике, мифологии, эмоциональным характеристикам и другим аспектам человеческого существования; она позволяет нам принимать за истинные и выражение «Пегас имеет крылья», и выражение «Пегас не существует». Однако у этой теории есть особенности, которые трудно допустить. Например, если мы должны использовать ее, чтобы объяснить все истинные отрицательные экзистенциальные утверждения, мы должны следовать Мейнонгу в том, что есть невозможные объекты, типа круглого квадрата (так как утверждение «Объект, который является и кругом, и квадратом, не существует» является очевидно истинным). Кроме того, теория Мейнонга подразумевает, что Пегас – лошадь, хотя и несуществующая, при этом все же спорно, может ли свойство быть лошадью принадлежать чему-либо несуществующему. Даже фундаментальный принцип теории, состоящий в том, что мы можем отличить свойство «быть объектом» от свойства «быть существующим объектом» – не является неоспоримым. Если мы признаем, что Пегас – объект, возможный предмет обсуждения и обладатель свойств, то имеет ли смысл добавлять, что Пегас не существует?

Если же, отстаивая фундаментальный предикационный принцип, мы ответим на это возражение, что существование требует локализации в пространстве и времени (хотя для того, чтобы быть объектом, это вовсе не необходимо), то можно спросить, почему нам необходимо принять это различие. В отличие от эпохи Канта, сегодня скорее доминирует представление, согласно которому время и пространство – глубоко, сущностно и принципиально различные понятия, сущности разного рода[8]. Поскольку мы понимаем под существованием существование в пространстве, постольку проблема осложняется. Сегодня сторонники «космического» времени доходят до утверждений о том, что Евклид направил нас по ложному пути, взяв в качестве первичного понятия науки пространство, а не время. Глубокое влияние на философские представления о связи времени и пространства имело развитие физических теорий от динамики Ньютона до теорий относительности и квантовой механики. Представления об относительности ставят под вопрос понятие универсального, глобального настоящего, и вместе с этим предполагаемые связи времени с существованием. Одна из традиционных основных проблем в этой связи – это вопрос о том, насколько темпоральный характер мира соответствует его пространственному характеру. Согласно доминирующей сейчас в науке парадигме, пространство и время отличаются по своей размерности (мерности), а темпоральность мира не является пространственным измерением, даже в релятивистском контексте. Например, в пространственных и темпоральных аспектах мира причинно-следственные связи имеют различный характер. Один из аспектов, отличающих время от пространства – это интуитивная асимметрия первого, которой не соответствует никакая особенность последнего. Существуют различные мнения о том, в чем эта асимметрия состоит, и как это связано с другими свойствами мира типа энтропийной асимметрии, но, по более или менее общему согласию, это единая характеристика темпоральной структуры мира.

Поэтому в аналитической метафизике постепенно сформировался подход, альтернативный теории Мейнонга. Согласно этому подходу, вопросы «Что является существованием?» и «Какие вещи существуют?» являются результатом ошибочного предположения, что термин «существует» приписывает свойство существования исключительно самим единичным объектам. Этот подход использует теорию существования, данную Фреге и разработанную Расселом. Она связана с тезисом «существование не является предикатом», принадлежащим Канту, который предвосхитил теорию Фреге-Рассела в своей критике, утверждавшей, что онтологический аргумент в пользу существования Бога основан на недоказуемом предположении, что существование является свойством.

Согласно теории Фреге-Рассела, поверхностная грамматическая форма предложения «Яйцекладущие млекопитающие существуют» (когда при этом яйцекладущим млекопитающим приписывается свойство существования) вводит в заблуждение. Его истинная логическая форма может быть показана, читая его как «Есть (имеются) яйцекладущие млекопитающие». Такая форма может быть проанализирована, используя логическую символику, как «(х) х является яйцекладущим млекопитающим», где '(х)' является экзистенциальным квантором, квантором существования, читающимся как 'есть некоторый x, такой, что …'. Согласно этой «квантификационной» теории существования (представляющей собой не столько теорию понятия существования, сколько, более точно, теорию терминов «существование», «существовать»), грамматический предикат «существование» исчезает, когда предложение подвергнуто логическому анализу и предикат заменен экзистенциальным квантором. Предложение «Говорящих тигров не существует» может быть рассмотрено как эквивалент предложения «Нет никаких говорящих тигров» – что, в свою очередь, может быть проанализировано как «Не имеет место быть, что (х) х является говорящим тигром». Фреге и Рассел объединили эту квантификационную теорию существования с тезисом о том, что предикат 'существует' – это предикат не первого порядка (предикат единичных объектов), а более высокого порядка: предикат свойств. Например, хотя в утверждении «Яйцекладущие млекопитающие существуют» термин 'существуют' не приписывает свойство существования яйцекладущим млекопитающим, он в действительности приписывает им то свойство, что они являются яйцекладущими млекопитающими.

Используя свою знаменитую теорию дескрипций, Рассел утверждал, что теория квантора может быть распространена на экзистенциальные предложения, включающие определенные дескрипции и имена собственные, таким образом обеспечивая общее решение проблем, описанных выше. Согласно Расселу, утверждение «Санта Клаус не существует» следует рассматривать не как заключение о том, что определенный объект испытывает нехватку существования, а скорее как сообщение о том, что определенные свойства (например, быть жителем Северного полюса, белобородым, едущим на северном олене и развозящим подарки) никому на самом деле не присущи, что никто в действительности не обладает этими свойствами. Точно так же утверждение «Бог не существует» должно интерпретироваться как заявление о том, что определенное свойство или набор свойств – скажем, быть абсолютно могущественным, мудрым и доброжелательным создателем вселенной – не принадлежит никому.

Квантификационная теория получила широкое признание как адекватная теория анализа общих экзистенциальных утверждений. Однако многие философы отказались следовать за Расселом в том, что все значащие экзистенциальные утверждения должны быть проанализированы в терминах экзистенциальных кванторов. Здесь очевидны следующие трудности. Одна из них состоит в том, что есть значащие утверждения, утверждающие существование специфических вещей, которые сопротивляются квантификационной трактовке. Даже если мы принимаем (спорный) Расселов анализ определенных дескрипций и принимаем его дескриптивный анализ имен собственных типа 'Бог' и 'Санта-Клаус', это еще не основание считать, что большинство имен собственных полностью эквивалентно своим описаниям (определенным дескрипциям). Следовательно, сомнительно, эквивалентно ли утверждение «Бертран Рассел существовал» какому бы то ни было требованию, что был реализован некоторый набор свойств. Еще более сомнительны в этом отношении экзистенциальные утверждения, содержащие указательные выражения, типа «Это существует» или «Этот слон существует». Если мы не говорим, что все такие предложения ложны или бессмысленны (что было бы, в конце концов, довольно малоправдоподобно), то мы в итоге приходим к заключению, что есть, в конце концов, некоторые истинные предложения, в которых термин «существовать» приписывает свойство существования конкретным объектам. Далее, можно заметить, что некоторым утверждениям о том, что вещи существовали, будут существовать или, возможно, никогда не существовали, нельзя дать удовлетворительный анализ, не привлекая свойство существования. Таким образом, аргументы против квантификационной теории существования могут быть двоякого рода: собственно референциального (или интенционального) и темпорального характера.

Насколько радикальна может быть исходящая из таких возражений альтернатива? Предельно бескомпромиссной представляется здесь позиция Дж. Мактаггарта, парадоксальным образом оказавшая значительное влияние на современную аналитическую метафизику. Мактаггарт утверждал, что реальны только соотнесенные друг с другом духовные сущности – оставаясь, таким образом, на позициях британского онтологического идеализма. Однако он был настолько реалистом в теории познания, что, в отличие от других британских неогегельянцев, считал отношение познания, прежде всего, отношением некопирующего соответствия (корреспонденции по типу «ключ – замок»). Его философский метод оставляет позади даже наиболее радикальную теорию познания по своему практически полностью априорному характеру.

Мактаггарт отстаивал тезис о нереальности времени[9], отчасти в духе Парменида, но с совершенно независимой позиции. Он отправляется от того факта, что у нас есть два способа указания времени для случая типа сражения при Гастингсе: мы можем либо только указать его отношение к настоящему (к переживаемому в настоящий момент опыту), отмечая, что это произошло в прошлом; либо мы можем привести его дату – 1066 год после Р.Х. – и таким образом указать его отношение – раньше или позже – к случаю, принятому за точку отсчета в системе дат (вообще тех темпоральных координат, которые мы принимаем). Если события упорядочиваются в соответствии с системой времен, Мактаггарт говорит, что они формируют «A-ряд»; если они упорядочиваются в соответствии с системой дат, он говорит, что они формируют «B-ряд».

Первая часть его аргумента предназначена установить, что A-ряд более фундаментален, чем B-ряд, для концепции такого ряда событий как ряд, упорядоченный во времени. Мактаггарт исходит из того, что для времени существенно изменение и что если концепция A-ряда включает изменения (по мере того, как то, что было будущим, становится прошлым), то отношения B-ряда остаются неизменными. Кроме того, A-ряд показывает, что время по существу направлено от прошлого к будущему, а B-ряд – нет. Вторая же часть этого аргумента исходит из требования, что A-ряд, в конце концов, не предусматривает последовательное темпоральное упорядочивание событий, поскольку тот способ, которым учитываются изменения в A-ряду, ведет к противоречию, если одно и то же событие относится и к прошлому, и к будущему. Следовательно, ни A-ряд, ни B-ряд не дают последовательную концепцию темпорального упорядочивания событий, и мы должны заключить, что сама наша концепция событий как темпорально упорядоченных иллюзорна. В действительности же события упорядочиваются некоторым другим способом (как «C-ряды»), и именно это реальное упорядочивание мы ошибочно принимаем за темпоральное. Реально существует именно последовательность событий. Время – иллюзия.

Такие требования восходят, возможно, к интуиции – выраженной, например, Августином – о том, что существование в другом времени едва ли уменьшает реальность объекта, что все подлинно существующее существует «вообще», т.е., в определенном смысле, существует в настоящем. Другие версии этого направления могут утверждать, что определенную действительность имеют только прошлое и настоящее; будущее же, еще не возникнув, не имеет никакой подлинной определенной действительности вообще. Вообще же постановка проблемы Августином оказалась настолько провокативной, что Рассел, не соглашаясь с ее субъективизмом, вынужден был признать, что она является большим шагом вперед по сравнению со всем тем, что можно найти на эту тему в греческой философии, и что она, по мнению Рассела, значительно продуктивнее Кантовой[10].

Одно из возражений здесь может состоять в том, что появление противоречия, свойственного A-ряду, возникает только потому, что Мактаггарт неправомерно переходит от непротиворечивой мысли, что сражение при Гастингсе некогда было будущим, а теперь прошлым, к противоречивой мысли, что это событие вневременно принадлежит и будущему, и прошлому. Мактаггарт учитывал этот контраргумент, но возражал, что использование времен здесь просто откладывает трудность: сражение не только было будущим, оно было также и настоящим, и прошлым, поэтому то же самое противоречие возникло бы даже тогда, когда времена используются. Встречное возражение может состоять в том, что противоречие не возникло бы, так как сторонник A-ряда никогда не согласится с несовместимостью каких бы то ни было комбинаций времен.

Другой контраргумент опирается на защиту статуса B-ряда. Хотя B-ряд не учитывает изменения в истинностном значении суждений о темпоральном порядке, отсюда еще не следует, что никакая концепция изменений не может быть включена в такую схему. Так, Рассел предложил, чтобы мы говорили, что объект О изменился, когда суждение, что О имеет свойство F в некоторый момент, истинно, и суждение, что О имеет свойство F в некоторый другой момент, ложно. Возможно, это слишком просто, поскольку это подразумевает, что сами вещи изменяются, когда, например, люди изменяют свое отношение к ним; но если на наличествующие здесь релевантные свойства F (например, такие, что их потеря или приобретение имеют непосредственные следствия для рассматриваемой вещи) налагается некоторое ограничение, то теория Рассела выглядит вероятной. Точно так же другое требование Мактаггарта, что B-ряд не объясняет направления времени, оспаривается теми, кто считает, что темпоральная структура причинной обусловленности наделяет время линейностью, придает времени его анизотропность.

Принимаем ли мы в качестве предпочтительного объяснения A-ряд или B-ряд, в любом случае это выглядит так, как если бы те или иные позиции были предпочтительнее для опровержения нереальности времени. Возможно, наиболее распространенная сейчас позиция воплощает компромисс: считается, что ошибка Мактаггарта заключается в игнорировании того обстоятельства, что эти две концепции времени являются взаимозависимыми. A-ряд учитывает темпоральную перспективу предмета, которая является существенным компонентом практического мышления, тогда как B-ряд ухватывает вневременные условия истинности этих суждений A-ряда, которые в терминах самого A-ряда не могут быть когерентно (непротиворечиво) выражены. Иначе мы будем вынуждены признать, что нет никакого окончательного различия в степени реальности между настоящим временем, противопоставленным прошлому и будущему или между настоящим и прошлым, противопоставленными будущему. Согласно этому подходу, прошлое и будущее, конечно, не существуют, если «существование» подразумевает наличие темпоральной формы, но такая ситуация представляет собой лишь интересную особенность естественного языка (имеющего формы глагольных времен, но не сопоставляющего им никаких параллельных структур для пространственного местоположения) и не имеет метафизической важности.

Итак, Мактаггарт сформулировал радикальную позицию по вопросу о соотношении времени и существования, полемика вокруг которой помогла многое прояснить и дать более умеренные и прагматичные подходы. Но она не помогла ему избежать проблемы Августина: время исчезает, потому что только настоящее актуально, а настоящее не длится достаточно долго, чтобы вообще быть реальным. И если позиция Мактаггарта – время не существует, а наличествующие объекты не обладают темпоральным статусом – представляет собой один полюс спектра, в котором располагаются промежуточные варианты решения проблемы соотношения времени и существования, то каков противоположный полюс? Очевидно, противоположная крайняя позиция: время неразрывно связано с существованием.

Как мы предположили выше, обсуждая причины неудовлетворительности квантификационной теории существования, аргументы против нее могут быть, вообще говоря, двоякого рода: собственно референциального (или интенционального) и темпорального характера. Представляется оправданным, далее, предположить, что эти два рода аргументов не могут не быть взаимосвязаны. В теории Мактаггарта это предположение подтверждается абсолютизацией референциального аргумента (В-ряды) за счет темпорального (А-ряды). Соответственно, противоположная позиция по тем же основаниям не может не задавать иное соотношение этих же факторов. Общеизвестно, например, выражение такой противоположной позиции в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Однако еще более радикальную, как мне представляется, контрапозицию Мактаггарту по этой теме можно обнаружить у Романа Ингардена. Вновь парадоксальным образом, экзистенциальная онтология Ингардена более аналитична, чем аналитика Хайдеггера – при том, что содержит с последней ряд внятных параллелей.

В его трактате «Спор о существования мира»[11] подробно обсуждается соотношение времени и способов существования. Исследования бытия во времени, потока сознания и мира показывают, что их существование производно и зависят от их отношения к подлинному (абсолютному) бытию. Основание бытия или помещено в его сущности (и в конечном счете в содержании некоторой идеи), или является вполне фактическим по характеру. В своем анализе спора о существовании мира Ингарден сначала формулирует трансцендентальную отправную точку Гуссерля и затем определяет свои и его предположения относительно двух элементов начального отношения: реального мира и потока сознания, вместе с предметом, который ему принадлежит (чистое эго). Эти соображения ведут Ингардена к тому, чтобы отклонить и решение Гуссерля, и его путь постановки вопроса, заключающийся в анализе конституирующих актов трансцендентальной субъективности.

В своей экзистенциальной онтологии он различает следующие модусы существования:

–         абсолютное бытие (стационарное),

–         идеальное (вневременное) бытие,

–         реальное бытие (темпоральное и, вследствие этого, бесконечно дробное, делимое и нечеткое),

–         чисто интенциональное (вневременное или кажимо временное).

Абсолютное бытие – это бытие Бога, который существует постоянно и независимо от всего[12]. Идеальное бытие присуще идеализированным научным объектам. Это число в математике (в том числе и отрицательное число, √-1); точка, линия, фигура в геометрии; идеальный газ, идеальный кристалл, абсолютно чёрное тело в физике; справедливость, честь, совесть, истина в праве. Теоретическое познание построено на оперировании идеальными объектами. «Электрон оставляет след в камере Вильсона», «большая печка Вселенных», «кипение физического вакуума», «торможение кварков» – так интерпретируется физическое явление в некоторой довольно символической модели.

Реальное бытие – это существование наличных вещей, доступных чувственному познанию. Наука получает материал из реального бытия (эмпирические факты), а также идеального бытия (теоретические установки), обрабатывает результаты исследования в поле идеального бытия и стремится воплотить результаты исследования в реальном бытии.

Интенциональное бытие есть существование социокультурных объектов, порожденных проективностью сознания, потребностью в самовыражении, идентификации (художественные герои, социальные ожидания, этнические представления, религиозные убеждения). Интенциональность позволяет идентифицировать специфику бытия культурных объектов. Куликово поле, церковь, гончарный круг не являются только физическими объектами. Их физические параметры (устойчивость, сущность, существование) не совпадают с культурными. Храм Христа Спасителя был разрушен в 1931 году, как физический объект он перестал существовать. Но не как объект культуры, иначе как бы он мог быть воссоздан в 1997 году? Гончарный круг не представляет интереса как современная техника, мы не заинтересованы в его устойчивости как физического объекта. Его существование в культуре зависит от исторической памяти.

Храм, флаг, медаль и прочие социокультурные объекты зависят в своём бытии от интенциональных актов сознания, на них распространяются определённые социальные ожидания, что нельзя сказать о материале, из которого они изготовлены. Если мы возьмём такую же ткань, как и на флаге, но не придадим ей социокультурного статуса, она не будет существовать как флаг.

Социокультурные объекты, однако, сохраняют свою тесную зависимость с некоторым материальным (информационным) носителем. Так, если картина не сохранилась, и не осталось ни одной копии, то, по мере того, как стирается социальная помять об этом объекте, угасает и её бытие.

         Многослойная онтология Ингардена позволяет оценить особый статус социокультурных объектов, отказаться от редукционизма по отношению к ним. Их существование определяется индивидуальным и коллективным сознанием и поэтому помещается в особый экзистенциальный модус. Так, чтобы для верующего существовала икона, должна быть не просто расписанная красками доска. Существует нематериальный фактор сознания, на основании которого принимается или не принимается икона как существующий в духовном статусе объект. Это зависит, в частности, от её сакрализации. Более того, икона должна продолжать служить посредником между человеком и Богом. Если, допустим, икона попадает в музей, она перестаёт существовать для верующего в своём духовном статусе, но не перестаёт существовать как физический объект и как произведение искусства.

Многослойная онтология Р. Ингардена является актуальным культурологическим трендом, поскольку сейчас мы имеем дело с растущей социальной неоднородностью. Существование культурных ценностей и смыслов продолжается в разнородных художественных, религиозных и иных группах благодаря интенциональности сознания.

Бытие как универсальная характеристика само по себе не схватывается нами в объекте. Мы можем воспринимать лишь отдельные экзистенциальные аспекты. Среди них Ингарден выделяет четыре основные дихотомии:

–         экзистенциальная автономия – экзистенциальная гетерономия;

–         экзистенциальная первичность – экзистенциальная производность;

–         индивидуальность и самостоятельность (выражающиеся в том, что для своего существования объект не требует существования других объектов) – экзистенциальная несамостоятельность;

–         самодетерминированность – экзистенциальная случайность.

В связи с таким делением Ингарден подчеркивает, что время не может не влиять на способ существования объекта, как если бы «бытие во времени» или «темпоральность», с одной стороны, и «вневременность», с другой, не имели бы ничего общего с существованием объекта, но только каким-то образом формально или материально определяли объект. Он отмечает, что у Канта время является формой, хотя и всего лишь формой интуиции, но в области мира феноменов (Erscheinungen) оно выступает как форма интуированного явления вещи в себе. Именно эта трактовка времени как некоторой формы, по мнению Ингардена, до сих пор оказывает влияние на философские размышления о природе времени. Однако у него возникает вопрос: не обстоят ли дела ровно наоборот? Не принадлежит ли «бытие во времени» к самой глубокой сердцевине способа существования темпоральных объектов? И дело здесь не в самом этом вопросе, который принадлежал бы к общей теории времени или к общей теории существования. Его волнует частная проблема, представляющая наибольший интерес при исследованиях способа существования именно реального мира. Независимо от того, является это истиной или нет – реальный мир, взятый так, как мы схватываем его в повседневном, дофилософском опыте, представляется организованным таким образом, что все в его пределах в каком-то отношении является темпоральным или каким-то образом связано со временем. Нельзя обойти проблему времени, потому что в обратном случае сама проблема времени, вытекающая из существования различных переживаний времени, ведет к различным концепциям действительности, а также к спору между идеализмом и реализмом. Поэтому в своей экзистенциальной онтологии Ингарден рассматривает проблему времени только в аспекте связи между временем и способами существования – в особенности, реальным существованием.

Время для Ингардена конкретно. Для того чтобы определить, что это такое, он оттеняет его двумя другими подходами. Во-первых, он противопоставляет конкретное время «абстрактному», т.е. определенному при помощи математических символов, и особенно физическому времени. Во-вторых – «всеобщему», т.е. такому виду времени, посредством которого возможно сравнение между многими конкретными временами отдельных объектов, которое служит фоном для существования, а не способом. Таким образом, конкретное время является временем «наполненным» – в противопоставлении с «пустым» временем, обозначенным математическими определениями. А именно, конкретное время наполнено тем, что в нем происходит или случается, или, наконец, длится. Является ли это конкретное время однородным или разнородным, бескачественно ли оно или качественно определено – все это вопросы, которые можно точно сформулировать и решить только в рамках общей теории времени, а не в аспекте рассмотрения соотношения времени и существования. Можно зато сказать, что конкретное время абсолютно в том смысле, что оно является временем самого объекта, который в нем существует, насколько этот объект вообще существует, а не является сугубо субъективно обусловленным, как если бы оно налагалась на объект извне, как по существу чуждая ему темпоральная форма – как, например, время в Кантовом смысле. В этом смысле часто обсуждаемое феноменологами противопоставление «пережитого» времени тому, которое не было «пережито», не имеет самостоятельного значения. Рассматриваемое здесь конкретное время является «пережитым» в том случае, если оно является временем некоторого переживающего субъекта, но не является «пережитым», если оно является временем объекта, которому чуждо всякое сознание. Это означает, что оно всегда является временем данного темпорально определенного объекта, принадлежит к нему по его существу, в некотором смысле имманентно ему – хотя, разумеется, что объект находится во времени, располагается или присутствует в нем, но не наоборот.

Поэтому во всяком темпоральном существовании Ингарден особо выделяет момент актуального настоящего. И прошлое, и будущее существенным образом уступает ему в отношении бытийственной потенции. Актуальность существования в настоящем времени предполагает его автономию; однако не все то, что является бытийно автономным, должно быть актуальным.

В обсуждаемом нами контексте это может быть рассмотрено как вариант технического решения проблемы Августина – проблемы субъективности времени как вопроса о том, каким образом может существовать прошлое и будущее. Характерен в этой связи ответ Ф. Коплстона на упоминавшееся выше замечание Рассела о том, что Августин предлагает более продуманное и ясное изложение субъективной теории времени, нежели предложенное Кантом – само по себе это утверждение Рассела (хотя, может быть, и верное, по мнению Коплстона) в какой-то мере вводит в заблуждение, поскольку теория времени Августина предвосхищает не столько кантианские теории, сколько феноменологические[13]. Последнее замечание тем более уместно, что Хайдеггер эксплицитно ссылается на позицию Августина как на отправную точку. Однако он отмечает, что в эпоху Августина еще не существовало концепции субъективности (в понимании Хайдеггера) как таковой, «до выраженной и первичной ориентации философского вопрошания на «субъект» было еще далеко».

Можно считать, что феноменологическое усилие – сохраняя аналитическое требование непредикационности времени – направлено на построение такой субъективистской концепции времени, которая не впадала бы в избыточный антропологизм, оставаясь в пределах чистой, «первой» философии. Анализ феномена времени осуществляется Хайдеггером средствами экзистенциальной аналитики именно с этой целью, тогда как требование непредикационности более подчеркнуто у Ингардена. В «Споре о существовании мира» проблема соотношения времени и существования рассматривается в горизонте сверхзадачи – адекватно ограничить описания различных способов бытия и их возможные интерпретации с целью сузить возможные решения противопоставления идеального реальному. Конкретное время наполнено, но не чем попало – оно иерархически экзистенциально нагружено. Когда оно перегружено, существование в этом времени теряет актуальность. Для таких бытийно сильных объектов, как человек, это означает смерть. Реальное, рассуждает Ингарден, появляется в трех временных стадиях: будущее, настоящее и прошлое; объекты, определенные во времени, включают в себя объекты, длящиеся во времени, процессы и события. Антропологический аспект здесь будет заключаться в следующем: человек – это объект, длящийся во времени, конституируемый душой, которая включает эго вместе с потоком сознания, и телом (включающем «ворота сознания», перцептивную подсистему). Живя на границе двух сфер – природы (реальности, животного мира) и идеала (ценностей), люди создают третью сферу – сферу культуры. Отсюда их потребность превышать эту недолговечность процессом самоформирования, подчиненного ценностям, – потребность, которая делает их настолько уязвимыми. Возможные ограничения антропологизму здесь могут носить референциальный характер: так, одной из причин возникновения и существования языка можно считать то, что свою экзистенцию как описание способов своего существования (включая, по Августину, память и ожидания) человек может передать другому человеку только с помощью языка. Предметы, существующие во внешнем мире, можно увидеть, нарисовать или показать другому, но содержание сознания может быть выражено только в языке, анализ свойств и средств которого и приводит нас к анализу феномена времени.

Таков диапазон возможных решений проблемы Августина (или вариантов капитуляции перед ней) – от признания времени нереальным, несуществующим до обоснования неразрывной связи между временем и существованием. Конечно, в этом интервале всегда можно подобрать ход для нужд конкретной теории. Так, в нем с различной необходимостью расположатся концепции времени коммуникативного и виртуального субъектов. Проблема остается, но рассмотрение крайних вариантов решения дает понять, что в контексте связи с существованием время не является ни субъективным, ни объективным: сказать о нем то или другое означает обеднить это понятие.

Решение Р. Ингардена наиболее практично, в отличие от лингвистической техники аналитической философии. Оно также соответствует духу индийской философии, признающей плюралистичность бытия. Идея многослойности бытия Р. Ингардена помогает разрешить давний спор между буквальным прочтением священных писаний и аллегорическим. Буквализм обедняет существование, утверждая, что каждое высказывание некоторого текста является онтически референциальным. Аллегорическое толкование приводит к сомнению в бытийном статусе означаемого. Решение может быть найдено в концепции онтической гетерогенности: существуют разные домены бытия, которые обладают различными модальностями. Бытие антрацита, дробного числа, Евгения Онегина и Кришны имеет разные параметры.

Философское учение Р. Ингардена также является важным структурным компонентом неклассической социальной теории. Социокультурные объекты в феноменологии Р. Ингардена обладают многослойной природой, каждый слой которой может соотноситься с множеством разнообразных участников социокультурных интеракций. Упорядочивание умвельтов происходит за счёт векторности сознания участников социокультурного контакта (интенциональность) и, более специфично, благодаря реализации определённых сюжетных потенциальных линий, то есть конкретизации.