Сергей Леонидович БУРМИСТРОВ

Кандидат философских наук, доцент кафедры
 истории философии Санкт-Петербургского
государственного университета

Этику Бхагавад-гиты иногда сравнивают с этикой Канта, опираясь на то, что в обоих случаях ключевым понятием является понятие долга[1], и на первый взгляд они действительно сходны: обе этические системы основаны на положении, что истинно нравственный поступок должен быть продиктован не жаждой выгоды или стремлением избежать ущерба, а только мыслью о долге, в обеих системах человек сам может решать, поступить ли ему в соответствии с понятием о долге или последовать своим низшим желаниям. Однако все это сходство в действительности только внешнее, глубинные же основы этих этических систем совершенно различны.

Прежде всего, различны источники мотивации нравственного поведения. В Гите человек должен действовать в соответствии со своей дхармой, чтобы мир оставался гармонично устроенным. Для Канта же нравственное поведение является автономной ценностью, так что человек должен поступать нравственно только из уважения к закону[2], и если у поступка есть какие-то иные мотивы, то он является в лучшем случае легальным (то есть внешне соответствующим требованиям нравственности), но не моральным. «Поступок по долгу имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, следовательно, не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен безотносительно ко всем объектам способности желания»[3]. У нравственного поведения не может быть, согласно Канту, никакого иного мотива, кроме уважения к закону нравственности.

Кроме того, различаются и представления о волящем субъекте, то есть о субъекте, принимающем решение совершить тот или иной поступок. Для Гиты субъектом воли является Атман, заключенный в сердце каждого живого существа, и задача человека, стремящегося вести себя в соответствии со своей дхармой, состоит в том, чтобы понять, каков точно его варновый долг, к какому поведению обязывает его положение его в социальной системе древнеиндийского общества. Иными словами, это долг чисто социальный, связанный с местом социального агента в системе общества, а так как самим автором Гиты он воспринимается как долг религиозный, определяемый божеством, которое само являет нам пример деятельности, не привязанной к результату, то отсюда сам напрашивается вывод, что и социальный порядок понимается в Гите как порядок сакральный, делающий само общество феноменом религиозным. В кантовской же этике субъект принимает нравственное решение, основываясь лишь на заключенном в нем же самом нравственном законе, автономном и не зависящем ни от каких внешних факторов – надежды на выгоду, опасения ущерба, ожидания награды или наказания и т. п. Субъект здесь полностью отделен от общества и от всего того, что считается в обществе полезным, нравственным, религиозно ценным, он не связан с социальными обстоятельствами, по существу, ничем, кроме чисто внешней принадлежности к определенному коллективу, социальной системе, нравственный же закон внутренне присущ любому сознательному субъекту, и задача человека – суметь уловить в себе голос нравственности и поступить в соответствии с его велениями. Если в Гите закон имеет прямое отношение к системе varņāśrama, то у Канта он свободен от всяких внесубъектных оснований. Волящий субъект в Гите имеет религиозный, а в конечном счете – психотехнический характер, так как невозможно раскрыть в себе реальность Атмана, не сняв предварительно покровы неведения, побуждающие нас принимать за наше истинное «Я» различные эмпирические формы психической деятельности, преходящие и зависящие от внешних воздействий, а это можно сделать, только последовательно и систематически отвлекая сознание от созерцания всего того, что невечно, изменчиво и существование чего эфемерно, и сосредоточиваясь на том, что вечно, истинно и постоянно (неизменность и истинность, подлинность существования были в представлениях древнеиндийских мыслителей связаны неразрывно). Волящий же субъект Канта – это субъект рациональный, определяющий свое поведение в соответствии с законами чистого практического (нравственного) разума, понятия которого априорны и не могут быть выведены ни из какого опыта, а то время как в Гите переживание своего единства с богом – это тоже опыт, пусть и исключительно редко встречающийся среди людей.

Представления Канта о нравственности имели своим основанием учение об автономности разума, а значит, и об автономности нравственного сознания. Для всех предшествовавших кантовской этике учений о нравственности нравственное сознание оказывалось гетерономным, то есть детерминированным внешними по отношению к самой нравственности факторами. Для Канта же воля автономна, и нравственные принципы в соответствии с этим обретают независимость и становятся самоценными[4]. Невозможно вывести нравственность из опыта, каким бы он ни был, или обосновать ее какими бы то ни было резонами; она является самостоятельной, и это единственный залог ее действенности. «Мораль с ее притязаниями на абсолютность – не вопрос доказательств, а вопрос выбора. Она свидетельствует не о том, что человек знает, а о том, на каком уровне развития он находится»[5]. Кант при этом специально предостерегает читателя, что выводить реальность нравственного закона из какого бы то ни было особого свойства человеческой природы, ибо в этом случае в нравственном поступке исчезает всякое нравственное значение. Если мы будем основывать нравственный закон на природных склонностях, нам, вполне возможно, придется оправдать злодеяния маньяка и прирожденного убийцы и считать их соответствующими требованиям нравственности – ведь он действовал по своей природной склонности! Нравственность же состоит в том, чтобы склонности свои преодолевать и быть свободными от их воздействия. «Воля, – пишет Кант, – мыслится как независимая от эмпирических условий, стало быть, как чистая воля, как определенная одной лишь формой закона; и это основание определения рассматривается как высшее условие всех максим»[6].

Центральным термином этической концепции Канта, учитывая все это, оказывается понятие свободы. Свобода – необходимое условие самого существования разумной доброй воли, которая, если не будет основана на свободе волящего и действующего субъекта, станет бессмысленной, превратившись во внутренне противоречивое представление, в псевдопонятие. В этом смысле бог и его веления не могут быть основанием нравственности, ибо, если мы поступаем нравственно из желания следовать заповедям божества, то наша воля оказывается гетерономной, а мы фактически отрекаемся от себя как от личности. На самом деле не религиозность ведет к нравственности, а наоборот – нравственность к вере в бога как инстанцию, благодаря которой установления морали воспринимаются как законы, а не как чьи-то произвольные установления[7]. Необходимое условие бытия личности, по Канту, – это «свобода и независимость от механизма всей природы»[8], так что только нравственность может служить основанием для бытия личности, если же человек отрекается от морального закона, его уже нельзя по справедливости назвать личностью – он представляет собой нечто меньшее, зависимое, покорное внешним обстоятельствам.

В Гите же мы при всем желании не сможем найти никаких представлений об автономности личности, о чистом практическом разуме и т. п. Для Гиты задача человека – отыскать в себе вечный божественный принцип, вечное и истинное «Я» и следовать его велениям только потому, что они исходят от нашего истинного «Я», а не от низшей физической стороны нашей индивидуальности. Цель дхармы – поддерживать мир упорядоченным, гармоничным, сохранять и укреплять ŗta, благодаря которой все существует. По словам Кришны, высшим долгом человека является выполнение того, что предназначено ему в силу его определенного положения в социальном мире и во Вселенной, сам же человек – лишь часть этого мира и какую-то ценность имеет только в этом качестве. Человек, так сказать, радикально несамостоятелен и существует не сам по себе, а как единица, элемент в некоторой системе, превосходящей его и материально, и, что особенно важно, в ценностном отношении. Тело человека состоит из различных стихий, но все они суть проявления только низшей природы божества, так что для спасения необходимо знать высшую природу: «это джива – душа всех тварей, / на себе этот мир он держит» (БГ 7.5)[9]. Человек должен познать себя как проявление воли божества, а не как автономного нравственного субъекта. Поэтому сравнение кантовской этики с этикой Гиты в действительности невозможно. Эти культурные феномены несопоставимы, они возникли в слишком разных исторических и культурных условиях, имеют поэтому разный смысл и в своих контекстах играют совершенно различные роли, а сходство между ними – лишь внешнее. Единственное, в чем они весьма отдаленно похожи, – это акцент на личности как источнике мотиваций человеческих поступков, но и здесь различий гораздо больше, чем сходных черт. «Мораль в кантовском понимании не выводится из человеческого бытия, а постулируется чисто спекулятивно, иначе говоря, выводится из ума, являясь, таким образом, умопостигаемым, метафизическим измерением мира. Моральные законы вечны и внеположены историчности, ибо «мораль довлеет сама себе»«[10]. В Гите источник мотивов человеческих поступков тоже находится внутри, в сознании, но имеет совершенно иную, надличностную природу. Да и о морали в западном смысле этого слова применительно к Гите говорить сложно, ибо речь в ней идет не о добром и злом, а о том, что ведет (или не ведет) к освобождению.