Владимир Александрович ПИСКАРЁВ

Кандидат филологических наук, г. Москва

Среди литературных текстов, являющихся признанными «продолжателями» ведийского (в широком смысле этого слова, т.е. «Упанишад» и многочисленных «Гит», входящих в состав Пуран и «Махабхараты») канона, «Бхагавад-гита» выделяется особо. И далеко не последняя причина этого – это детальное философское освещение бхакти – взаимоотношений живого существа и Бога, которые «Гита» не просто «узаконивает», но и делает одной из фундаментальных категорий бытия (таттв), наряду с материей, временем и кармой. Отношения эта универсальны (т.е. охватывают все живые существа), но при этом индивидуальны (т.е. неповторимы для каждого существа в отдельности). Если еще в «Упанишадах» Ишвара (повелитель мира, Бог) предстает Величайшим, лучезарным, запредельным миру и не затронутым его скверной (vedaham etam purusam mahantam aditya varnam tamasah parastam – Швет. Уп., 3.8), а Его отношения с обитателями этого мира нередко характеризуются как «yo vidadhati kaman» («удовлетворяющий нужды» - Кат. Уп., 2.2.13) и «yathatathyatah ‘rthan vyadadhat» («награждающий исполнением желаний» - Иш. Уп., 8), то в «Бхагавад-гите» им дается принципиально иное толкование, отчасти совпадающее с определением «религиозных отношений» Ю.М. Лотмана. Противопоставляя «религиозные отношения» - «магическим», Лотман пишет: «В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть. Одна сторона отдает себя другой без того, чтобы сопровождать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получающая сторона признается носительницей высшей мощи»^[1]. Однако, говоря о религиозных отношениях, Лотман подчеркивает односторонний характер отношений человека и Бога («отношения не имеют характера эквивалентности: они исключают психологию обмена»[2]), в то время как в «Гите» общение живого существа и Бога представлено именно как взаимообмен. Но взаимообмен не подпадает под определение и «магических» отношений, поскольку носит не утилитарный характер и не похож на «договор». В основе его лежит личная, сердечная привязанность существа и Бога друг к другу. Бог называется здесь suhrit, что значит «сердечный друг» (от su- «благо», hrit- «сердце») и priyah – «дорогой». «Среди тех обладающий знанием, сосредоточенный… преданный Мне одному, имеет неоспоримое превосходство. Для обладающего знанием, я очень дорог, а он дорог Мне» (БГ 7.17)[3]. «Я равно [отношусь] ко всем живым существам… Но есть те, кто с преданностью служит Мне; они – во Мне, и Я – в них» (Б.-г., 9.29)[4].

Рамануджачарья, один из ранних (XI в.) комментаторов «Бхагавад-гиты», в своем толковании процитированного стиха 7.17 описал эти отношения следующим образом: «Джнани предан одному лишь Мне. В отличие от него, другим нужны лишь объекты их желаний, а Я для них – всего лишь средство достичь цели… Я очень дорог джнани. Слово «артха», использованное здесь, в сочетании с выражением «атьяртхам» обозначает «то, что невозможно адекватно выразить». Таким образом, даже Я, всеведущий и всемогущий, не могу выразить, насколько Я дорог джнани, ибо для его любви нет пределов, о которых можно было бы сказать «столько»… Я отвечаю на эту любовь в бесконечной степени»[5].

Таким образом, отношения между Богом и человеком, описанные в «Бхагавад-гите» строятся на принципе «безоговорочного вручения себя во власть», свободного от всякой корысти, однако причина его – не просто признание того, что «получающая сторона» является «носительницей высшей мощи», но искреннее влечение, привязанность, личное чувство человека к Богу и Бога к человеку. Такая привязанность, преданность и легла в основу понятия «бхакти».

Само слово «бхакти» восходит к санскритскому корню bhaj-, который, согласно словарю В.А. Кочергиной (стр. 474), заключает в себе значения «1) делить, разделять, 2) служить, 3) вступить во владения, взять в свои руки что-л., 4) предпочитать, хотеть, 5) почитать, уважать, 6) любить»[6]. Возможно, вхождение в семантический ряд данного слова таких значений как «делить, разделять», позволило некоторым «конфессиональным авторам» говорить о бхакти как об отношении неотъемлемой частицы (живого существа) к целому (Богу), сопровождаемой естественным стремлением к соединению, вызванным ощущением неполноты. Такое предположение можно считать разумным и оправданным, если учесть, что живые существа в «Гите» Кришна называет своими частицами (amsa).

Б.Л. Смирнов говорит, что в ведических текстах слово «бхакти» широко употреблялось и до «Гиты», однако только в ней оно приобрело тот высокий смысл, о котором говорит Рамануджа и другие комментаторы. «Упанишадам ведом был теизм, а значит, ведома была и бхакти. Рой утверждает, что даже Ведам не чужда была бхакти; но говоря о бхакти, нужно помнить, что смысл этого слова на протяжении веков не мог не меняться…»[7] Слово «бхакти» и производные от него встречаются в «Гите» неоднократно, и уже в трудах многих ранних комментаторов (скажем, Ямуначарьи) подчеркивается, что именно бхакти является средством обретения высшего совершенства человеческой жизни, провозглашенным «Гитой»[8].

Будучи философски и богословски обоснована, идея бхакти прочно вошла в индийскую культуру и оказала огромное влияние на развитие философии и искусства на много веков вперед. Прежде всего, она легла в основу вайшнавизма – культа Вишну, который расцвел в Индии около двух тысячелетий назад, сложившись в русле двух школ – панчаратры и бхагаваты. «Важнейшей особенностью обеих школ была разделявшаяся их последователями идея бхакти – идея достижения Бога благодаря поклонению или служению… именно бхакти как форма религиозного опыта становится ядром и сутью вайшнавизма во всех его модификациях… бхакти – это также важнейший принцип, на основе которого формировались системы вайшнавской мысли»[9].

Одной из ранних традиций, впитавших идеи бхакти, стала традиция альваров – «поэтов, подвижников и религиозных учителей… Никто из альваров не был ни теологом ни философом; они посвящали себя главным образом сочинению религиозных гимнов. Алъвары считали, что единственным качеством, приближающим человека к Богу, является преданность (prapatti). Песни альваров пользовались в Южной Индии огромным авторитетом и популярностью»[10].

О значении понятия бхакти для альваров писал А.М. Дубянский: «Бог, который превыше всего на свете, о чем бхакт никогда не забывает… оказывается для него близким и родным. Ощущение бога как единства двух противоположных величин – запредельного, не постижимого разумом могущества и одновременно земной близости, доступности - потрясает душу бхакта, рождает в ней религиозный экстаз, который очень часто находит выражение в художественном, главным образом музыкальном и поэтическом, творчестве»[11].

Поэзия альваров пронизана тем самым стремлением соединиться с Богом, а иногда – даже слиться. Слияние это, однако, не имеет ничего общего с кайвалья-мокшей, о которой говорил Шанкарачарья. Скорее, оно напоминает «мистический брак», экстатическое слияние души и Бога, когда (по удачному выражению христианского святого Бернарда) все у них становится общим, как у супругов, и душа решается произнести «дерзкие слова»: «Возлюбленный мой принадлежит мне, и я ему»^[12]. Неудивительно, что сюжеты, связанные с любовными похождениями Кришны, становятся очень значимы в поэзии альваров, приобретая в их истолковании глубокий мистический подтекст. Наибольшее развитие данная тема получает в поэме «Тируппаваи», написанной Андаль девушкой-альваром. Предметом восторженного мысленного созерцания Андаль стали сцены, описанные в нескольких стихах Десятой песни «Бхагавата-пураны», где описан обет Катьяяни-враты. Суть его состоит в том, что юные девушки, чтобы получить хорошего мужа, в течение месяца подвергают себя суровой аскезе: воздерживаются от роскошной еды, не надевают украшений, совершают утреннее омовение в ледяной реке и поклоняются богине Катьяяни. Цель их – заполучить в мужья Кришну.

Обет поклонения Дурге ради обретения хорошего мужа и прочих материальных благ был распространен по всей Индии, не ограничиваясь только территориями древних арийских царств. Знали его и на самом юге субконтинента и называли «Павай номбу». По видимости, во времена Андаль этот обряд был хорошо известен, и девушки совершали его и в родном городе Андаль – Виллипутуре. В «Тируппаваи» Андаль рассказывает о своем участии в подобном ритуале, который в сознании ее прочно соединяется с тем обрядом, который совершали девушки-пастушки в далекой Гокуле. В изысканных тамильских стихах, Андаль, с присущим ей поэтическим талантом, описывает картины, которые проносятся перед ее мысленным взором. Сложно по первом прочтении определить, где же все-таки разворачивается действие поэмы. Андаль словно существует параллельно в двух мирах: в родном городе, с подругами, она омывается в притоке реки Ваиппар и направляется в храм Ватабадрашайи Перумала, но мыслями она – в Гокуле, где пастушки идут к Ямуне, а потом направляются к дому Кришны:

Ранним утром январским, поднявшись задолго до свету,

Мы омылись в Ямуне, храня свою верность обету,

И возносим хвалы тебе, древний обряд соблюдая,

О спаситель, чье тело подобно сапфиру сияет.

К грозной раковине прикоснувшись губами Своими,

Громом тысячи гонгов дай нам возвестить Твое имя.

С гулом раковин, в бликах огней, с дорогими зонтами,

Мы отправимся в путь, чтоб с Тобою увидеться в храме.

Оставаясь Богом (Андаль на протяжении поэмы несколько раз перечисляет Его божественные подвиги), Кришна, тем не менее, остается очень человечен.

Он «прогоняет страхи тридцати трех небожителей» (muppaththu moovar amararkku mun senRu), но при этом одаривает девушек любящим взглядом (sengaN chiRu(ch) chiRidhE emmEl vizhiyaavO). Все «цари необъятного земного мира» стоят у Его ложа (am kaN maa NYaalaththu arasar abimaana pangamaay vandhu nin paLLi(k) kattiR keezhE), но Сам Он остается любимым сыном пастуха Нанды (aatra(p) padaiththaan maganE).

Подобное сочетание божественного величия и подчеркнуто «земной» человечности встречается в литературе бхакти на протяжении всего времени ее существования.