Николай Борисович ШКОПОРОВ

Кандидат психологических наук, доцент кафедры теоретической и прикладной психологии Тольяттинского Государственного университета

Аксиологическое исследование жизни можно начать с той исходной посылки, что жизнь - прежде всего ценность как субъективное состояние индивида. В самом деле, любой индивид есть субъект в том смысле, что он обладает чувствительностью,  имеющей как внешнюю, так и внутреннюю природу (Леонтьев А.Н., 1981). В чём же заключается ценность субъективности? Прежде всего, в том, что она наделена бытием. Как мы полагаем, субъект для себя всегда есть, он исполнен бытия. Трудно представить себе, что наше субъективное бытие, где бы то ни было началось, а затем завершилось. Напротив, субъективность вечна, и в этом её ценность. Внутренний мир человека вовсе не представляется ему происходящих из каких–либо причин. И дело совсем не в том, как могут, вероятно, возразить, что это вопрос активности субъекта, его тенденции к деятельности и самоутверждению в этой деятельности. Это опять–таки был бы внешний контекст субъективности, это та её сторона, которая обращена на внешний мир, на взаимоотношения с окружающей действительностью, с другими людьми, с различными живыми существами и неодушевлёнными предметами.

Между тем,  дело состоит в том, что эта «внешняя сторона» субъективности весьма отлична от её внутренней стороны, её внутреннего содержания. Например, «Я» как внутреннее чувство, как внутренняя данность бытия совершенно отлична от Я–концепции, от Я как функции или некоей роли.  Я–концепция – это как бы внешнее покрытие самого Я, скрывающее его бытие через определение[1]. Разумеется, Я–концепция обладает несомненной социальной ценностью, которая порой рассматривается субъектом как идентичная его бытию (Шибутани Т., 1969). В чём же тогда ценность самого бытия Я? Она заключается в присутствии и очевидности как важнейших характеристиках субъективного бытия (М. Хайдеггер, 1993).

Действительно то, что Я есть и составляет моё присутствие. Но дело ещё и в том, что это присутствие совершенно очевидно. Нет необходимости доказывать Я, ибо Я существует вне какой бы то ни было логики, аргументации. Оно суть имплицитная точка отсчёта любых логик, суждений, заключений, аргументаций. В этом состоит несомненная имплицитная ценность бытия Я как основы последующей активности субъекта.

Однако, чистый беспредикативный субъект, вероятно, совершенно справедливо воспринимается как выражение бездействия, поскольку действие есть проявление качеств субъекта, с необходимостью предполагающее плоды этого действия. Само по себе Я ещё не даёт плодов. Это чистая субъективность, которая имеет скорей созерцательный, чем деятельный характер. Несмотря на  известную неточность этого высказывания, поскольку Я ещё и жизнедеятельно и как источник жизненной активности, бытие Я предполагает предикат как деятельное определение себя (Майерс Д., 1996). Это определение указывает на то, что субъект существует в этом мире (Minkowski E., 1970). Я существую, Я живу, Я есть живое, и в этом заключается ещё одна сторона ценности Я: Я может существовать[2].

Самый простой вывод, который из этого можно сделать, состоит в том, что Я как  бы стремится стать наблюдаемым. Действительно, то, что субъект совершает, существуя, – это определение себя как объекта.  Объект в самом общем понимании суть то, что не является субъектом, не есть Я. Следовательно, намереваясь стать объектом, Я стремится перестать быть собой, перейти в действие, существование, которое доступно другим, «объективировано» (М. Хайдеггер, 1993). В этом состоит ценность существования как именно ценность «бытия – для – других» (Фромм Э., 1990). Эта ценность может быть настолько выше аутентичного бытия Я, что приобретает буквально характер бегства от  состояния свободы Я (Фромм Э., 1995). Уйдя от себя в объект, как бы погрузившись в него и отождествляя себя с ним, Я, тем не менее, и, вероятно, тем самым, –  приобретает тенденцию к поиску подлинного, аутентичного бытия. Однако, ищет, оно его по-прежнему в бытии объекта, исследуя наблюдаемые преходящие свойства  вещей и явлений для того, чтобы заключить, что подлинное бытие Я – не в них. Отметим  это как ценность запредельного в бытии субъекта (Хайдеггер М., 1993).

 Парадоксально то, что запредельным оказывается само исследующее наблюдаемые вещи Я (Бом Д., 1961). С другой стороны, Я – это то, что непосредственно обладает бытием. Действительно, если что–либо вообще есть, то это такая «вещь» как Я. Поэтому, наблюдая некие внешние формы, субъект приходит к выводу, что то, что есть основа этого наблюдения, то есть Я, запредельно. Именно поэтому он не включает Я в пантеон научного знания[3]. Я ценно как то, что мы должны отыскать, но не как реальное бытие. В этом последнем случае Я становится здравым смыслом, который  мог бы обрести научное значение посредством интерпретации его происхождения из внешней формы.

Тем не менее, ценность подобного объяснения невелика, поскольку свести субъективность к материальному процессу означает всего лишь отказ от её исследования как некоей ненаблюдаемой «вещи». На это можно возразить, что атомы и молекулы также не наблюдаемы, но это не снимает их концептуальной ценности[4]. Дело в том, что, не наблюдая их, мы всё же делаем о них заключение. Они логически предсказуемы как составные части целого. Таким образом, проблема состоит в том, что аутентичное бытие Я не является – и, вероятно, не может быть частью материального целого. А значит – судить о нём на основании наблюдения и умозаключения не так-то просто.

Тем не менее, предсказывая поступки людей и мотивы, руководящие этими поступками, мы, так или иначе, имеем отношение к Я. Значит, мы наблюдаем результаты его участия в деятельности, судим о нём и делаем заключение. Я, конечно, имеет отношение ко всему тому, что делает человек. Вопрос только в том, является ли это отношение действием[5].  Иначе говоря,  может ли Я совершать, причинять что-либо.  Например, если человек падает, поскользнувшись, то что остаётся ему в этой ситуации? Он всего лишь желает (или не желает). Во многих случаях с ним лишь происходит что-то; и мы есть свидетели этого[6].

В этом смысле Я  подобно законодателю, чьи желания обязательны к исполнению. Но вопрос опять–таки в том, кто является исполнителем. Здесь мы снова приходим к разделению Я и тела. Тело действует, принимая плоды действий, какими бы они ни были, горькими или сладкими. Но Я только желает, хотя возможно это намного больше, чем деятельность тела. И эту последнюю можно предсказать, о ней  можно строить умозаключения. Но Я вне заключений. Посмотрим, какие аргументы  можно было бы привести в пользу последнего.  Когда Аристотель отрицает возможность доказательства по кругу, речь идёт о том, что А не может быть В. Например, на прямой линии.                               

                             А  _______________  В

 

Но это не значит, что нельзя согнуть эту линию в круг, где А и В тождественны.

 

   

А           

В

 

 

 

         

Следовательно, невозможность доказательства по кругу есть постулат, который сам по себе не требует доказательства и в то же время не может быть доказан. Он лишь отправная точка к дальнейшему рассуждению, не являясь частью этого рассуждения.

Подобно этому, Я находится вне умозаключения о внутреннем мире человека. Я – это постулат, который дан человеку в качестве его присутствия в этом мире. Постулат, который  самоочевиден.  Действительно,  можно оспорить предикаты Я. Например, в психологии есть понятие «силы Я»[7]. Я может быть сильным или слабым; оно в той или иной количественной степени может участвовать в процессах жизнедеятельности индивида. Присутствие Я может быть различным. Однако, само присутствие Я, т.е. Я как присутствие субъекта, неоспоримо.

В этом смысле Я находится вне  наблюдения и доказательства. В этом его абсолютная ценность. Правда, это не значит, что Я полностью тождественно понятию Абсолюта. Я абсолютно лишь в качественном смысле; и это видно уже по тому, что деятельность Я суть желание, а не действие как причинение. Поэтому Я находится всё же в  некотором ограниченном в количественном отношении круге. В этом смысле ценность Я относительна.

Вместе с тем, как мы уже говорили, жизнь также суть внешнее, наблюдаемое явление. Внутренняя субъективность не только есть сама в себе; она существует в своих объективированных, наблюдаемых формах. И это не менее ценно – существовать для других, как уже говорилось. В литературе телесность как  внешнее выражение  субъективности обычно обозначается как жизнь организма. Для этой жизни известна регламентация шести стадий.

Во–первых, организм должен возникнуть, так или иначе быть зачатым и рождённым. Здесь возникает некоторый вопрос: как сочетается принцип Я, т.е. внутренней, аутентичной субъективности с зачатием и рождением. С точки зрения материалистической, проявленной в нейрофилософии, казалось бы, всё просто. Вначале возникают ткани с органами, а затем, на основе их усложнения, формируется Я. Но если мы не принимаем нейрофилософскую концепцию, мы в праве развивать тот взгляд, который считаем в наибольшей степени отвечающим естественному[8] положению вещей. Если мы не соглашаемся, что Я является производным некоторого материального процесса, то, значит, мыслим его как некую независимую субстанцию, хотя и способную вступать с этим процессом в определённые отношения. Вопрос, таким образом, заключается в том, каковы эти отношения. Немаловажно также и то, какими методами мы могли бы их исследовать. Не принимая положений нейрофилософии, мы тем самым предполагаем существование Я до зачатия. Предсказуемое возражение состоит в том, что нам не известен характер взаимодействия Я и некоего материального носителя, который приводит к появлению и развитию плода. Это действительно так,  и в этом пункте следует обратить внимание на то обстоятельство, которое мы уже обсуждали: наблюдение и умозаключение в значительной мере бессильны перед лицом Я. Поэтому необходимо отыскать некий иной метод. Обозначим его как «метод авторитетов»[9]. Этот метод в определённой  неявной форме известен достаточно давно. Вопрос только состоит в том, что его специально не выделяют как  некоторый отдельный метод[10]. Суть его в том, что исследователь обращается к некоему мнению, не вызывающему сомнений в определённом сообществе. Например, мнение профессора вполне авторитетно для студентов. Мнение эксперта авторитетно для специалистов, прибегающих к его услугам.

Авторитетной может быть и некая философская традиция. Так, современные философы (и специалисты конкретно – научных направлений) и по сей день ссылаются на Платона и Аристотеля, Декарта и Джона Локка, Гуссерля и Гегеля. В той же мере авторитетной может быть и древняя восточная философия, к Пантеону которой относятся Веды и Упанишады. Вопрос лишь в том, под каким углом зрения мы будем рассматривать эту древнюю традицию. Под этим углом мы будем воспринимать и ценность рассматриваемой системы. Если Веды и Упанишады – а с ними и Бхагавад–гита и Махабхарата – для нас есть лишь атрибут древней истории Востока, то их ценность в том (и, может быть, только в том), что они раскрывают мировоззренческую сторону определённого исторического периода. Но то же самое мы могли бы сказать и о египтянах, эллинах, римлянах. Однако, интересно, что  эллинистическая философия ценна для нас не только  своей исторической стороной, но, прежде всего – своими идеями, отзвуки которых мы находим в средневековой и новейшей философии.

Точно также могут быть интересны и идеи ведической философии. С этой точки зрения, возвращаясь к вопросу о том, что есть Я за пределами зачатия и рождения, мы, следуя авторитету Вед, находим, что Я тяготеет к материи, как бы имея некое «намерение идентичности». Иначе говоря, мы (будучи Я, потому что не-Я существует вовне, а Я находится внутри некоего покрытия, будь то ум, интеллект или физическое тело), намереваясь властвовать над материальным миром (но затем, неизменно оказываясь в его власти), прежде всего, основываемся на представлении о материальном теле, которое должны освоить как свой субстрат. Возникает естественный вопрос, о каком теле идёт речь? Тело ли это младенца или подростка?

З. Фрейд однажды сказал, что сексуальность не вселяется в подростков как сатана в свиней. Дело в том, что детская сексуальность известна от рождения.  Аналогичное происходит и с Я. Я появляется не в 3 года – во время кризиса,  рождающего самосознание. Самосознание – это скорее то, о чём мы уже говорили. Это предикат Я, объективация Я[11]. То же происходит и с эмбриональным периодом,  ибо эмбрион – отнюдь не первая из форм, в которую могло бы войти Я. Самая первая, усмотренная Ведами, - сперматозоид. Это означает, что с ведической точки зрения сперматозоид – это то первое тело, которым обладает субъект как бы накануне всего процесса пре – и постнательного развития. Ценность этой точки зрения очевидна лишь в той мере, в какой мы полагаемся на Я[12]. Привычка считать себя телом, конечно же, послужит серьёзным препятствием на пути принятия этой мысли как авторитетной. Вопрос опять - таки в том, что есть эта привычка. Говоря словами Вед, это привычка жить во власти  тех или иных  качеств материальной природы. Самое удивительное, что в европейской философской традиции эти качества достаточно хорошо описаны. Они есть не что иное, как модусы бытия, качественные особенности которых высвечены в трудах, прежде всего М. Хайдеггера[13] и Л. Бинсвангера[14]. По их мнению, модус – это судьба, во власти которой находится индивид. Причем, надо принять во внимание, что эта судьба порождена самостью человека, т.е.  Эго, за которым уже трудно разглядеть желания Я. По сути, то же самое говорится и в ведической литературе, с той, может быть,  разницей, что Веды всегда апеллируют к Высшему источнику, который в трудах европейских философов нередко присутствует лишь в неявной форме.

Вместе с тем, и Веды, и европейская философия согласны между собой в том именно пункте, что «человек кузнец своего счастья», т.е. от наших желаний зависит то, какой  станет наша судьба.

Возвращаясь к параллели модусов в Ведах и в философии М. Хайдеггера и Л. Бинсвангера, заметим, что  низшая гуна по Ведам – это то у этих философов, что роднит нас с животными. И действительно «тама – гуна» – суть  невежество,  которое присутствует в человеческом роде. Средняя гуна есть страсть в человеческом сообществе (у М. Хайдеггера и Л. Бинсвангера). В самом деле, страсть или «раджас» – это, с ведической точки зрения, стремление достичь удовлетворения чувств, прежде всего ориентированное на сексуальный объект. Наконец,  высшая гуна как источник двух других модусов суть высшее проявление самости у Бинсвангера. Действительно, «саттва-гуна» - это модус знания, принятия, и она есть, для себя и других, высшее проявление человеческих стремлений в материальном мире.

Возвращаясь к обсуждению человеческих привычек,  препятствующих естественной  тенденции полагаться на Я, заметим, что лучшая из этих привычек будет располагаться в модусе саттвы, где ценность Я соразмерна  Ты, т.е. Я свободно  от произвола раджаса и закрытости ролевого поведения. «На человека, свободного от всех  привязанностей и антипатий…– говорит по этому поводу Бхагавад–гита, – нисходит милость Господа» [2.64].

Во–вторых, организм должен развиваться. В этом пункте тесно сплетаются две тенденции, рассматриваемые современной наукой: биологическая и социальная.  Однако, ни одна из них не соразмерна Я, т.е. аутентичной природе субъекта. Поэтому спор между биологической и социальной позициями в науке в известной мере бесперспективен как  не достаточно опирающийся на внутреннюю природу человека. Подчас «Я – центрированная» и «тело - центрированная» методологии даже прямо противоположны друг другу. Так, А. Бергсон говорит о жизни, которая пробивает себе дорогу сквозь материю. Такое, конечно, возможно, лишь в том случае, если жизнь и материя отличны друг от друга. Ценность развития, таким образом, существенно зависит и от того, какой смысл в этот процесс вкладывает само развивающееся существо, а не только от того, каков объективный смыл развития, т.е. согласие по поводу развития, которое существует в социуме. В этом, в конечном итоге, и заключается ценность индивидуального развития и  индивидуального опыта.

В-третьих, организм должен стать зрелым. По этому поводу в науке не так много устоявшихся представлений. Скорее они являются особого рода аналогиями с состоянием здоровья, творческой активностью, социальной ролью личности, альтруистической направленностью человека. С ведической точки зрения – это сама аутентичная природа личности, с характерным для неё торжеством бытия, расцветом знания и неувядающим счастьем. То, что подобные характеристики воспринимаются как в известной мере фантастические, только подчеркивает присутствие незрелости в современной цивилизации. Ценность зрелости, таким образом, - это ценность подлинного бытия, знания и непреходящего счастья.

В-четвёртых, организм производит на свет себе подобных. Как известно, на этой мысли держатся все представления филогенетического ряда. Единичный организм для филогенеза недостаточно значим, поскольку наследственная теория оперирует поколениями и  эпохами. В этом сила этих представлений, ибо, с чем ещё может сравниться мощь воспроизведения. Однако естественен вопрос - с чего начинается воспроизведение. В работе «Ведическая психология» мы уже попытались разобраться в вопросе о том, на чём основываются эволюционные представления.  Все они сводятся к одному: энергия солнца определила переход от состояния неодушевлённой природы к живой материи. Причём процесс этот мыслится как случайный[15]. Коль скоро живое возникло, оно начинает двигаться, питаться, размножаться, используя чувствующие клетки и примитивные органы. При этом нет речи о Я, поскольку редко говорится об индивидуальных живых организмах как социальном предмете. Что же касается собственно размножения, то оно в биологии развития и эмбриологии есть не более, чем отщепление, т.е. опять–таки процесс на уровне тканей и органов, а не намерений и смыслов. Потому–то эмбрион и оказывается образованием «органным», а не интенциональным. И ценность такой  «органной» жизни состоит, прежде всего, в том, что  она суть выражение некоего надиндивидуального целого – вида, рода, семейства.

В-пятых,  организм стареет. Для сторонников нейрофилософской точки зрения это означает просто изнашивание тканей и органов. Стареет и личность, которая  есть функция этих процессов[16]. Однако, если мы примем ведическую точку зрения, то речь пойдёт скорее о смене тел, нежели об их трансформации. Так, в Бхагавад–гите об этом говорится следующее: «Точно так же, как душа переселяется из детского тела в юношеское, и из него – в старческое, так и при смерти она переходит  в другое тело» (2.13). Иначе говоря, даже в процессе данной, т.е. вполне наблюдаемой нами жизни, происходит смена тел. Возникает вопрос, чем принципиально концепция смены тел отличается от концепции трансформации этих тел? Дело в том, что концепция трансформации не учитывает качественных изменений, а принимает во внимание лишь количественные. Под качественными изменениями мы понимаем инаковость  новообразований, несовместимость их с прежним статусом организма. Тело принципиально становится иным, а не просто в какой – то количественной мере изнашивается. Однако, возникает  другой вопрос – ведь это тело сохраняет сходство с прежним. Подчас незначительно меняется голос, может остаться прежней походка, да и сама пластика тела сохраняет свои прежние очертания.

Со всем этим можно было бы согласиться, если бы речь шла только об утрате некоторых свойств организма как выражении его изнашивания. Дело, тем не менее, состоит в том, что вместо одного лишь линейного угасания организма происходит и приобретение. Так, к старости накапливается значительный опыт. Предсказуемое возражение заключается в том, что психологический опыт не имеет прямой и непосредственной связи с организмом. На это, однако, можно ответить, что психическое – это тоже своеобразное тело, которое нередко именуют тонким. Дело в том, что аутентичная субъективность, бытие Я – это как бы не совсем психика в традиционном её понимании.  Напротив, психическое – восприятие, память, внимание, мышление – является скорее некоей внешней формой для Я. Мы живём в мире мыслей, воспоминаний, избирательного отношения к миру. Но это ещё не значит, что сами мы есть мысли, или направленность на объект внешнего мира, или сокровищница памяти. Мы отличны от всего этого. Коль скоро субъект окружает подобное многообразие, есть смысл говорить о своеобразном теле, в котором мы живём. Как и в физическом организме, в организме психическом к старости происходят изменения. Однако,  повторяем, не  все они деструктивны. Есть очень много приобретений к концу жизни индивида.  Одно из них, как мы уже говорили, – мудрость, т.е. богатый опыт. Уже только это позволяет предполагать, что в старости мы получаем другое тело. В этом, прежде всего и состоит ценность опыта старости.

В-шестых, организм умирает. Для нейрофилософской и в целом материалистической точки зрения этот вопрос суть вопрос остановки деятельности организма в силу деструкции системы внутренних и внешних связей. В этой системе остановка любого важного органа равносильна смерти и поэтому в ней отсутствует какой бы то ли было центр, который мог бы запускать процесс регенерации остановившегося, вышедшего из строя  органа. Иначе говоря, нет такого центра, за счёт которого жизнь сохранялась бы. Возникает вопрос,  каким образом она вообще возможна в системе, где такой центр отсутствует.

 Поэтому гораздо проще предположить, что организм становится беспомощным вследствие оставления его таким центром. Если центр, или Я[17], оставляет организм, то деструкция, смерть происходит именно вследствие потери руководства и снабжения энергией. В этом смысле смерть – это уход Я, что не означает смерти самого Я. С другой стороны, появление Я опять-таки подразумевает бытие, знание, и самодостаточность, ибо Я может не нуждаться в организме, тогда как обратное с этой точки зрения несправедливо.

Тем не менее, вряд ли можно избежать возражения, что Я и организм есть единое целое, по крайней мере, в течение жизни. Возникает, однако, вопрос, что означает это единство. Ранее уже говорилось, что с нашей точки зрения оно продукт идентификации Я с его оболочкой.  Несмотря на это, возражение продолжается в том, что  с точки зрения концепции организма неясна сама природа Я. Повторим ещё раз, что это природа жизни. Всякое живое имеет своё первоначало не только в плане происхождения организма, но и в плане индивидуальных целей и ценностей,  которые опережают происхождение  индивидуального организма.

 Возникает ещё раз, нестареющий вопрос, вдохновляемый, несомненно, нашей телесной концепцией жизни – как это возможно? Прежде всего, необходимо сказать, что, так или иначе, всякому жизненному процессу что–то должно предшествовать. Либо это большой взрыв и абиотическая эволюция, либо это деятельность идеального, предшествующая биологическому развитию жизни,  каким бы оно ни было - индивидуальным или видовым. И то, что предшествует жизни в её наблюдаемом виде, или ещё не есть сама жизнь, или  именно основа жизни, проявляющая себя в наблюдаемых биологических формах.

В сущности – как мы уже говорили в другой работе – данная дихотомия есть вопрос вкуса.  Это значит, что источник жизни,  который мы можем считать истинным, недоказуем; он суть постулат, или неопределимое понятие. Однако, что бы мы ни считали этим источником, он находится за пределами внешне проявленного жизненного процесса. Возникает предсказуемое возражение, что если,  например, Я принимает тело сперматозоида, то как, находясь в этом теле, оно может быть за пределами его. Наш аргумент в ответ на это возражение состоит в том, что Я никогда не подвергается  влиянию тела, будь то сперматозоид, эмбрион или новорождённый младенец. Всякое возражение, что в этих телах нет Я, вне всяких сомнений, исходит из несходства тел наблюдателя и наблюдаемого, т.е. из телесной концепции жизни. Иного объяснения  и нельзя предложить, ибо, как уже говорилось ранее, чужое Я недоступно для непосредственного наблюдения и может лишь быть интерпретировано, допущено, помыслено.

Разумеется, если Я не подвергается трансформации из внешнего источника, т.е. тела, это ещё не означает, что оно не может переживать трансформации самого тела. Ранее уже говорилось, что единство Я и тела обеспечивается «намерением идентичности» Я. Это намерение служит источником целостность «Я–телесного» единства[18]. В самом деле, целостности материальной жизни, которая внутренне переживается субъектом как её полнота, зависит от того, в какой мере субъект вкладывает своё внутреннее содержание в этот процесс. Однако, «вложение души» в некий аспект материальной жизни  зависит от того, в какой мере субъект отождествляет себя с данной стороной жизни.

Получается, таким образом, что-то, во что мы не вкладываем своей субъективности, своего сознания, не может развиваться. В этом состоит ценность ведической точки зрения, которая предполагает, что  всякий внешне проявленный материальный процесс имеет в своей основе живое начало. Иными словами, не может существовать таких сторон активной природы, которые бы не были оплодотворены живым.

Возникает вопрос, какова изначальная природа живого. Прежде, чем ответить на этот вопрос, зададим ещё другой:  что является характерной чертой живого. С разных позиций на этот вопрос будут даны разные ответы. С материалистической точки зрения  этой характерной чертой является самовоспроизведение живого. Однако, возможно ли остаться  при таком мнении при более внимательном  подходе к живому?

Дело, прежде всего в том, что живое не может воспроизводить себя произвольным образом. Это означает, что живое тело  зависит в своей репродуктивной активности от определенных законов. Например, живое существо может воспроизвести именно «себе подобного», т.е. находящегося внутри данного вида и подчиняющегося признакам, имеющимся у родителей. Следовательно, живое тело не имеет  индивидуального намерения, конституирующего признаки потомства; и  это намерение составляет закон,  общий для всех представителей вида. Точнее, в данном индивидуальном теле наличествует репродуктивное намерение, но оно не совпадает с репродуктивным законом вида.

Другими словами, живое существо просто участвует в репродуктивном процессе, закономерности которого не зависят от его намерений. Можно ли в этом случае говорить со всей определённостью, что живое существо воспроизводит себя? Остаётся, по– видимому, предполагать, что самовоспроизведение составляет некую совокупность индивидуальных явлений, где индивидуальное намерение как  таковое не проявлено. То есть речь идёт не о живом как индивидуальном, а о некотором «Сверхживом», имеющим качество закона.

Возникает вопрос, что же является самым существенном в этом факторе «Сверхживого»? Легко заметить, что самое существенное есть намерение. Опять–же, конечно, возникает вопрос, что такое намерение. В «Ведической психологии» мы уже говорили, что всякое намерение изначально есть сознательное намерение. Потому что причина всего того, что  происходит с живым существом, есть Я. Не может быть бессознательного, или в известном смысле материального Я, ибо это уже «Оно», как показал З. Фрейд. С этой точки зрения Я всегда сознательно. Но если Я – причина  всего в живом существе, то и изначальное намерение исходит из него. В этом ценность Я как источника такого намерения.

 Однако мы начали говорить о Сверхживом. Следуя простому логическому правилу, можно говорить о Его  природе как природе Сверх-Я. Возникает, конечно, и другой вопрос – существует ли различие между Сверхживым и Сверх-Я? Когда мы говорим подобным образом об индивидуальном живом, то сразу же возвращаемся к различию между Я и внешней формы живого. Однако, для индивидуального Я эта внешняя форма есть тело, но имеется ли таковое же в случае со Сверхживым? Легко заметить, что таким телом является Вселенная как совокупность всех живых форм. Коль скоро это так, мы вправе предположить, что все эти формы исходят из Сверхживого.

Тут, однако, есть одна тонкость. Индивидуальные Я получают всё новые тела. Можно ли сказать, что и вселенные будут всегда новыми? Разница, по – видимому, в том, что понятие Вселенной, Природы неотделимо от  Сверх-Я. Это как бы одна из его энергий, создающая всё новые тела; тогда как другая из них есть энергия духовного порядка,  воплощённая в миллионах живых Я. Иначе говоря, мы  имеем дело, с этой точки зрения, с тремя понятиями: Сверх–Я, индивидуальное Я и материальная природа, приносящая телесное облачение индивидуальным Я. Ответ на вопрос, будут ли вселенные всякий раз новыми, зависит, поэтому, от  понятия материальных законов, исходящих из Сверх–Я и имеющих  интенциональную природу.

Тем не менее, существует и различие, которое состоит в том, что Сверх-Я исполнено внутренней энергии. В самом деле, это то идеальное, которое совершенным образом лежит в основе всех материальных  вещей, всегда оставаясь в самом себе. Таким образом, ценность Сверх–Я в Его одновременном единстве и различии с окружающим миром.

Предсказуемое возражение состоит в  том, что высшее идеальное Я, трансформируясь в исходящее из него множество вещей, меняет свою природу, становясь этими вещами. Дело в том, что абсолютность Сверх–Я означает Его самотождественность. Полное высшее Я никогда не бывает  неполным или незавершённым, иначе оно есть лишь частичное, индивидуальное Я.  Следовательно, несмотря на то, что высшее Я есть средоточие всех вещей, исходящих из него, оно всегда остается самотождественным, полным Я. В этом второй аспект целостности Я, которое никогда не испытывает утраты.

Возникает естественный вопрос – что  тогда происходит с этими вещами?  Традиционно считается, что они претерпевают отчуждение. Отделившись от Сверх–Я, они перестают быть им и образуют инобытие высшего Я. Поэтому материальная природа должна быть лишена всякой изначальной осмысленности.  Смысл её ещё предстоит отыскать, очеловечив её. Однако, это противоречит тому, что высшее идеальное Я лежит в основе всех вещей. Смысл «очеловечивания» меняется тогда в том направлении, что человеку должно не столько внести Я в природу, сколько открыть его в ней. В этом ценность полноты Сверх–Я, которая суть одновременно представленность Его во внешней Ему энергии материального мира.