Заключение

Во введении к диссертации была поставлена цель исследования  –  изучить основополагающие принципы и формы бытия традиционной культуры. Для раскрытия цели автор сформулировал следующие задачи: осмыслить проблему традиционализма на современном уровне; составить представление о культурных константах ТК; изыскать принципы единства и отличий культурных традиций; применить теорию культурных кодов на примере функционирования ТК; определить ценностно-смысловое ядро ТК; установить метафизические основания ТК; очертить границы правового пространства ТК; выявить формы наследования ценностно-смысловых структур; исследовать мировоззрение носителей ТК на основании сакральных текстов; связать содержание сакральных текстов, ее периодизацию с процессами наследования идей в культурной динамике; исследовать влияние нарративов на формирование ценностей ТК; вскрыть структуру повседневности ТК; установить значение этноса в трансляции традиции; идентифицировать ценности индоевропейских народов через сравнение с ведийской традицией; осмыслить стратификацию традиционного общества; найти связь социальных отношений и ценностно-смысловых структур; проанализировать причины потери мобильности социальных статусов в традиционной социальной системе; исследовать векторы культурной динамики ТК; сравнить базовые кросскультурные сюжеты и универсалии в традиционных  культурах, таких как модель мира, перцептивные и когнитивные эталоны, мотивационная сфера для позиционирования единой традиционной метакультуры; критически разобрать возможности существования единой традиционной метакультуры; позиционировать место славян в индоевроейском культурогенезе; дать  характеристику периферийным процессам в культуре в  целях характеристики пост-традиционного культурогенеза; сделать вывод о статусе традиционной культуре в современном мире. Исходя из поставленных задач можно говорить о следующих результатах исследования.

Первая глава («Константы традиционной культуры») рассматривает константы традиционной культуры. В качестве таких сущностных компонентов были предложены ценностно-смысловое ядро, метафизические основания, организация правового пространства.

В первом параграфе («Ценностно-смысловое ядро культуры») было выдвинуто положение о ценностно-смысловом триединстве и отличии культуры, происходящего из единства и отличия человека. Была выдвинута гипотеза, объясняющее это видимое противоречие: человек един горизонтально, базисно, субстратно. Феномен индивидуального сознания позволяет ему существовать на разных этажах одного и того же здания-тела «человек». Как же происходит коммуникативное схождение людей с их разными мирами? Это обеспечивают три модуса кодификации и восприятия опыта – эстетический, утилитарный и теоретический. Режимы восприятия универсальны, т.к. если бы их не было, иная культура была бы совсем непроницаемой для нас. Благодаря этим режимам мы выхватываем из реальности соответствующие нашему коду опыт. Сказанное не означает, что модусы восприятия равноценны. Лишь эстетическое восприятие по праву может называться целостным, другие же парциализируют личность.

Кодификация опыта означает структурирование таких элементов культуры как знания, ценности, нормы, смыслы. Для трансляции каждого элемента в культуре есть свой «канал», определенная форма мировоззрения: миф транслирует утилитарные ценности, философия сообщает смыслы, наука развивает знания, религия передает нормы, ценности и смыслы. Из всех форм мировоззрения религия в большей степени отвечает за наследование ценностей, норм, смыслов. Традиционная культура основана на передаче ценностей и смыслов, обращенность в прошлое есть признак формальный.

При изобилии материальных благ, в обществе существует сильный дефицит смыслов. Смыслообразующие институты, такие как семья, религия, трудовые династии, суды чести находятся в упадке. Смысловое поведение такое как долг, честь, совесть, ответственность, преданность, любовь стало раритетом. Представители власти взывают к религиозным деятелям с просьбой о помощи в воспитании молодежи, хотя деятельность самих властных институтов продиктована меркантильным интересом и направлена против сущности человека. Взрослое поколение лелеет старые смыслы в меняющемся обществе или прибегает к сеансам смыслотерапии (природа, винтажное кино, путешествия). Новое поколение рождается с врожденным смыслодефицитом и не замечает фатальных изменений в культуре. Человек – единственное существо, готовое привыкнуть к искусственной среде обитания, лишенной эмоций и смыслов. Но, поскольку для человека потребность в смысле является стержневой, то при потере ее, он лишается ориентации в предметном мире, человек не может жить как безличный предмет. Невозможность существования без смысла подтверждается увеличением процента самоубийств. Самоубийство означает нетерпимый протест против потери смыслов.

В условиях советского общества существовала ярко выраженная смысловая компонента, пусть не во всем состоятельная. В пост-советском обществе смысловые структуры рухнули и сейчас мы безуспешно переделываемся в функциональных роботов. Деньги, как многие ошибочно считают, не могут являться смыслом, они выступают средством достижения смысла. Деньги, наряду с наркотиками, алкоголем, азартными играми и сексом создают также ситуацию иллюзорного контроля над реальностью. Безуспешность жизни в смысловом вакууме хорошо продемонстрирована в футуристическом романе А. Зиновьева «Глобальный человейник».

В традиционном обществе смысл позволяет претерпевать страдание. Когда человек остается один на один с болью, лишенный смысла, он не может больше терпеть. Пост-индустриальное общество развивает программу функционального существования: человек рассматривается как потребитель материальных благ. Альтернативой этому выступает традиционный человек, обогащенный смыслами. Традиционный человек не теряет душевного равновесия сталкиваясь с телесными, психологическими страданиями, т.к. в нем сильны индивидуальные смысловые структуры.

Второй параграф («Метафизические основания традиции») первой главы анализирует неэмпирические основания традиционной культуры. Для этого мы прибегли к сверке области метафизики традиции и пост-традиции. Метафизика – это сфера изначального смысла, ни к чему не сводимого и не обусловленного. Метафизический образ традиции проступает сквозь особенности стиля и категорий философского дискурса, статуса субъекта, свободы, знака. Исключительно важным результатом метафизического изыскания оказалось открытие того, что в ведийской традиции не только интеллектуальные, но и физические и эмоциональные потребности индивида имеют метафизическое укоренение. В информационном обществе редукция метафизического к трансцендентной апперцепции приводит к насилию над полнотой бытия. Потребность быть и испытывать счастье не эксплицируются в качестве метафизических, что означает, что в пренебрежении остаются 2/3 реальности. В традиционной культуре не только потребность «знать», но и потребность «быть» и «чувствовать» получают метафизическую опору. В дальнейшем это найдет развитие в теории и практике эстетического отношения.

В третьем параграфе («Правовое пространство традиционного общества») мы рассмотрели нормативную функцию традиционной культуры. Ведическая система права систематизирована в таких текстах как «Законы Ману»[1], «Нарада-смрити». На основе этих источниках права нам удалось сформулировать принципы права традиционного общества: нормативный характер права, метафизический источник права, идеализация правовых структур, синкретизм правоотношений, универсализация и индивидуализация права. Наиболее существенным для исследования оказалось то, что в традиционном обществе сакральное право распространяется на все сферы человеческой деятельности – частную и общественную. Пост-культура ориентирована на идеал гражданского общества, с его защитой личной жизни индивида от вмешательства государства. В традиционном обществе признается множественность и иерархичность уровней сознания, поэтому праовоотношения носят индивидуальный характер. Это порождает внешнее неравенство, но формирует устойчивое общественное сознание через замыкание индивидуального сознания в своей сфере интересов.

Пост-традиционное общество основано на принципе формального равенства и справедливости. С одной стороны, это снимает ограничения на получение образования, участие в экономических отношениях, политической жизни. В общественном плане это устанавливает экономический вектор в качестве приоритета развития. С другой стороны, формальное равенство порождает большой разрыв между «приспособленными» и «неприспособленными», приводит  к растущему разочарованию и неудовлетворенности.

Существенный вклад первой главы заключается в определении стабильных параметров традиционной культуры, таких как ценностно-смысловое единство, метафизическая опора бытия человека, распространенность сакрального права на все сферы жизни человека.

Вторая глава («Наследование ценностно-смысловых структур») устанавливает разницу между культурами по их отношению к передаче традиции. Традиционная культура связана с памятью народа, с наследованием его жизненных смыслов. «Культура» и «традиция» – очень близкие понятия. Оба они указывают на аспект коммуникации, передачи. Только «культура» – это понятие, связанное с содержанием деятельности (культивирование, взращивание, отбор, сортировка), а «традиция» – понятие, связанное с формой деятельности (трансляция, наследование, передача).

Первый параграф («Формы мировоззрения как передатчики смысла») выделяет две формы культуры по отношению к традиции – традиционную и пост-традиционную. В пост-традиционной культуре преобладают мифологическая и научная формы мировоззрения, т.к. через них лучше всего транслируется утилитарное и теоретическое отношение. Утилитарное и теоретическое отношение нацелены на постоянное обновление смыслов или даже подмену смыслов технологиями. В традиционной культуре отмечается имманетное присутствие религиозной формы мировоззрения во всех иных формах мировоззрения. Религия в своем чистом виде транслирует эстетическое отношение. Эстетическое отношение консервативно по отношению к смыслам и технологиям.

Второй параграф («Нарративы как передатчики смысла») развивает  идею об особой роли нарративов в трансляции смыслов на примере ведийской культуры. Фундаментом ведийской культуры и философии являются Веды, нарративы, передаваемые на древнеиндийском языке санскрит. Веды представляют из себя замкнутую семиосферу со множеством неосязаемых, сверхсчувственных объектов, способных влиять на повседевность человека. Реальность объектов сакральных текстов проверяется не эмпирически, а через погружение в смысловое и ценностное поле культуры. Было установлено, что ведийские нарративы разделяются по типу кодификации уровней смыслов. Нарративы-откровения (самхиты) транслируют утилитарные смыслы. Философские трактаты (упанишады) транслируют познавательные смыслы, а нарративы-предания сообщают эстетические смыслы.

Нарративы-откровения в ведийском обществе использовались для совершения ягьи. Ягья – это ведийская процедура реализации утилитарных смыслов. Со временем нарративы-откровения утрачивают сакральные смыслы, технологизируются. Динамика утилитарных смыслов ослабевает и тогда смыслообразующим началом выступают философские нарративы (упанишады), которые генерируют теоретические смыслы. Магистральные теоретические смыслы философских нарративов концентрируются вокруг темы бытия и небытия, единого и множественного, субстанции и категорий, иерархия уровней сознания. Нитевидной структурой познавательной модальности упанишад является идея трансцендирования как выхода за рамки наличных смыслов и реализация потенциальных смыслов.

Философские нарративы также имеют свой предел – священную пустоту. При всем пафосе обращения к человеку с призывом отказа от желаний, желание и эмоции остаются мощным источником жизненных сил человека. Модальность эмоций человека в полной мере охватывается и направляется нарративами-преданиями, которые несут эстетические смыслы. Эпические нарративы выводят индивида на высший уровень трансценденции – эстетический, лишенный прагматизма и поиска знания. На этом уровне в личности человека раскрываются его потенциальные смыслы и он утверждается в конкретности и целостности своего индивидуального бытия.

Исследование позволяет говорить об уровнях трансценденции: уровень действия, знания и эстетического отношения. Культуры можно оценивать по тому, насколько они приближаются к высшему идеалу трансенденции – эстетическому. Время стимулирует волнообразные культурные изменения – амплитуда то направляется к теоретическому отношению, то ниспадает до утилитарного. На санскрите эти процессы осмыслены в оппозиции бхога – тьяга, т.е. стремление к чувственному счастью и отрешенность от удовольствий, созерцательность. В работе проводится идея о примирении этой оппозиции через эстетической отношение, в котором утилитарное и теоретическое отношение приводятся к общественному знаменателю дарения и служения.

Главным источником формирования культуры выступали сакральные тексты – Веды. Антиномичность положения Вед в том, что они и воздействуют на культуру и сами подвергаются влиянию со стороны культуры, ибо культура, в свою очередь, не может не транслировать свой опыт через интерпретацию текстов. Сущность человека обнаруживается в присвоении значений его знаковой системе, нахождении смыслов. Знаковые системы способны возвышать человека над физическим миром. Если доминантой в ней выступает идея трансценденции, то вторичная сигнальная система целиком может изменить жизнь человека. Поэтому постигать ценности человека целесообразно через мир его знаков и символов.

Наиболее древняя часть Вед представляет тексты гимнов, веками передававшиеся без изменений. Комментаторская традиция привела к образованию философских направлений, которые сочетали сотериологию со спекулятивным философствованием.

В работе переосмыслено положение смрити в корпусе ведийской литературы. Тот факт, что некоторые части Вед «первичны» по отношению к другим, не делает «вторичные» менее важными, и это неоднократно подчеркивается как в шрути, так и в смрити. Внешне более поздняя редакция смрити объяснена статусом и назначением этой литературы. Если нарративы-откровения передавали технологии, то нарративы-предания – смыслы.

В отличие от откровения-шрути предания-смрити передавались в свободной эпической форме с возможностью последующих незначительных изменений от рассказчика к рассказчику. В то время как шрути всегда воспринимались как незыблемый корпус заучиваемых дословно стихов. Именно поэтому на настоящий момент самхиты выглядят застывшими по сравнению с «более современными» пуранами. Шрути и смрити, таким образом, соотносятся как статика и динамика, технология и смыслы. Особое место среди смрити занимает «Бхагавата» пурана, организованная согласно эстетическому коду.

Для анализа традиционных текстов следует применять эстетический код, а не теоретический и утилитарный. Традиционные тексты – это эстетические способы получения смысла. Современное аналитическое изучение ампутирует смыслы, заложенные традицией.

Третья глава («Модусы традиционной культуры») посвящена модусам традиционной культуры. В качестве узловых модусов рассматриваются повседневность, этнический носитель, социальные отношения. 

В первом параграфе («Повседневность в традиционной культуре») раскрывается структура традиционной повседневности на основе дихотомии сакральное – профанное, сравниваются профанные смыслы и технологии с сакральными смыслами и технологиями. Сакральные смыслы – это область глубинных, экзистенциальных состояний сознания. Она объединяет всех ищущих высокие витальные ценности, смыслы. Трансляция сакральных смыслов образуется на границе эстетического и теоретического кода. Сакральному и высоким смыслам противостоят профанные смыслы, как область конвенциональных, устойчивых, общих значений.

Ядро культуры обычно представляет из себя тигель, в котором обрабатываются более высокие смыслы. Периферия культуры питается в основном профанными смыслами. Ядро подвергается периодически профанизации и так оно «выгорает». Поскольку плотность со стороны периферии высока, возникает культурный взрыв. Сдвиги в культурных нормах – это рекуррентное явление, которое имеет место в месте стыков ядра и периферии.

В ТК профанные нарративы носят сугубо неписьменный характер. Письменность используется впервые для фиксации сакральных смыслов. Профанность в индустриальном обществе распространяется не только на сферу устного общения, но и постепенно заполняет письменное и мультимедийное пространство.

Во втором параграфе («Этнический субстрат ведийской культуры») автор стремится разрешить проблему этнической идентичности традиционной культуры. Рассмотрены древние культуры Хараппы и Мохенджо-Даро в контексте пересмотра статуса ведийской культуры как примитивной и варварской. Были приведены основания, позволяющие считать индскую цивилизацию ведийской по своей сущности. Автор сравнил результаты лингвистического и текстуального анализа, данные археологии, геодезии и аэрофотосъемки этого района. В силу противоречивости полученных фактов на настоящий момент можно только твердо сказать, что индоевропейская культурная и языковая семья есть результат диверсификации и аккультурации протоиндоевропейцев в регионах. Сделан вывод о целесообразности углубления в аксиологию культуры индоариев. Критерием принадлежности к ариям служит ценностно-смысловое ядро индивида, которое формируется ведийскими нарративами. Изменение в ценностно-смысловой линии поведения приводит к социальным и культурным сдвигам. Полученные результаты позволяют выйти на уровень решения актуальных проблем в области эпистемологии культуры[2].

Расселение индоарийского населения способствовало формированию крупнейших очагов цивилизации – в Иране, на берегу Ганги и на прочем индоевропейском пространстве. Географическая и временная удаленность народов способствовала постепенному становлению самобытных традиций в этих регионах. Ведийская традиция продолжила свою преемственность в бассейне Ганги и стала генератором самых разных синкретических и реформаторских течений. При этом изначальный смысл трансценденции ведийской культуры своеобразно преображался и в реформированном пост-традиционализме и в реформаторском традиционализме. Сама трансценденция как «заданность абсолютными императивами» остается как сущность, меняются ее оттенки: от ведийской гармонии с сакральным миром – к реформаторским интенциям эмоционального влечения к Прекрасной Реальности.

Третий параграф («Традиция и социальная мобильность») затрагивает социальные основы ведийской культуры. Отмечено совпадение интеллектуальной и моральной элиты в обществе, обеспечивающей выработку системы смыслоориентации и трансляцию смыслов деятельности. В противовес современному эгоцентризму особо подчеркивается ее семьецентризм. Традиционный ведийский брак – это расширенная, патриархальная, многодетная семья с преобладанием родовых и родительских отношений над супружескими. Для нее характерна высокая степень сплоченности семьи, строгий семейный контроль за поведением детей, влияние внесемейных институтов, перевес ценностей родства над родительством. Сегодня, когда происходит расшатывание внутренних основ семьи, опыт таких культур как никогда актуален.

Четвертая глава («Пространственно-временная динамика традиционной культуры») представляет собой изыскание по межкультурным связям индоариев и славян, а также возможности влияния ведийской культуры на другие народы. Исторический и лингвистический материал также свидетельствует лишь о возможности интерференции индоариев и других народов, в том числе и славянских. Преждевременно говорить о прямой связи, однако косвенное влияние обнаруживается в гидронимах, некоторых представлениях и древней символике. Вместе с тем у индоевропейских народов не зафиксировано пока в древней части их культуры самой главной ценности индоариев – трансценденции. Тем более преждевременно говорить о существовании единой ведийской протокультуры.

Пятая глава («Статус традиционной культуры в современном мире») исследует взаимодействие традиции и новации в наши дни. Культура зарождается, распространяется, разрушается, сохраняется, с ней происходит множество всевозможных метаморфоз.

В первом параграфе («Постмодернизм и нео-индуизм как пост-традиция») раскрывается как ситуация пост-культуры затронула ведийскую культуру. Имитация полноценной традиции, использование ее в качестве коммерческой декорации – это то, что сближает пост-культурное пространство Востока и Запада. Рассмотрен неоиндиузм как феномен стилизации под традицию.

Ведийская культура подверглась трансформации, частично растворилась в аморфном неоиндуизме. При этом она сохранила свою самобытность в традиционалистских учениях, сосуществуя с формами пост-традиционного неоиндуизма.

Во втором параграфе («Традиции и новации») раскрыта проблема соотношения традиции, пост-традиции и контр-традиции на почве ведийской культуры. Для этого предложены два принципа рассмотрения – отношение к Ведам и к идее трансцендирования (мокша), формирующей ценностно-смысловое ядро ведийской системы. Направления, принимающие Веды, названы традиционными, а те, что не ставят индивида в зависимость от его условного статуса (касты) в достижении духовного совершенства – реформированными. Анализ этих принципов дал несколько возможных вариантов реализации традиции в новой ситуации – (1) традиция без реформы, (2) контр-традиция без реформы, (3) пост-традиция без реформы, (4) пост-традиция и реформа, (5) традиция и реформа.

(1) традиция без реформы. Первый вариант развития есть пример консервативного развития традиции, с отрицанием творческого подхода. Применительно к Индии, это собственно индуизм с его принятием Вед и зависимостью индивида от касты в его стремлении к свободе. Индуизм принимает Веды в качестве познавательного и деятельностного авторитета. Поскольку учителя опираются на тексты, возможность отклонений невелика. Невелики, тем не менее, и возможности для общества, т.к. духовное раскрепощение – это привилегия высшего сословия по рождению, а не по качествам.

Индуизм в философской части воплотился в учениях смарта, джати госаи, кастовых жрецов. На бытовом уровне индуизм – это повседневная культура обычаев и ритуалов без философии, разбавленная инородными идеями. В обыденности происходит потеря цели всей ведийской культуры – трансенсуса в целостное бытие, лишенное дуальности.

(2) контр-традиция без реформы. Второй путь развития исторически самый молодой. Это неоиндуизм с его уходом от авторитетов и разбавлением мокши в «мыльном» эзотеризме и/или социальном действии. В своих крайних формах неоиндуизм выступает против традиции и против положительного реформирования индивида.

(3) пост-традиция без реформы. Это направление индуцируется развитыми индустриальными странами, которые стремятся вовлечь в свою орбиту традиционные культуры, но на собственной аксиологической основе. Колониальная пост-традиция заключает в себе деканонизацию традиционных ценностей путем подмены глубинного смысла поверхностно-чувственным отношением к миру, дара потреблением, духовности – телесностью, иерархии – плюрализмом, индивидуальность  – серийностью. В рамках традиционных культур такой эксперимент заканчивается крахом культурной идентичности.

(4) пост-традиция и реформа. Третий путь развития характеризуется демонтажом традиции и наполнением традиционной формы новаторским содержанием. Исторически, к такому типу новаций можно отнести буддизм, джайнизм, например, в своих ранних формах близки ведийскому укладу жизни, а их идейная часть во многом представляет заимствованный и переработанный ведийский субстрат. Та же идея нирваны или освобождения, брахманическая по сути. Но в своем страстном преследовании освобождения, эти учения вместе с сословным делением (касты) отбрасывают и смысловые нарративы традиции. Так просходит изменение существования традиции с фактической отменой прошлых смыслов.

(5) традиция и реформа. «Прорыв в трансцендентное», несмотря ни на пол, ни на социальное происхождение и возраст – вот что роднит буддизм, джайнизм с четвертым путем, традиционным и новаторским движением бхакти: каждый человек на любом этапе жизни должен стремиться  к высшему духовному благу. В силу того, что буддизм, джайнизм Веды не принимали, а движение бхакти принимало, понимание «высшего духовного блага» не совпадало, однако и те, и другие соглашались, что авидья (невежество) – источник несчастья, а видья и бодхи (просветление) нужны для спасения. Четвертый путь есть пример оптимальной меры взаимосвязи традиции и новации. С этой точки зрения, традиция – это творчество по воплощению неизменных смыслов в новой конфигурации жизни, изменение способа существования традиции без ее отмены.

Итоги. Исследование позволило идентифицировать ведийскую культуру как традиционный способ организации жизнедеятельности, основанный на сакральных источниках – Ведах. Специфика ВК проявляется в ее персонализме, установке на самопознание, трансценденцию.

Один из замыслов работы состоял в том, чтобы показать, что такое ведийский субстрат и как с течением времени он дает новые формы культуры. Ранее считалось, что традиционные представления неизбежно постепенно меняются. В работе будет предложена модель сохранения аксиологического ядра ведийской традиции при изменении норм, знаний. которые, несмотря на все отличия, ведийские по сути и корням.

Ведийская культура не есть исключительно артефакт прошлого. Она продолжает свое видоизмененное существование в современных формах, наследующих ее традицию. В новых условиях прежний субстрат становится строительным материалом для нового здания, а старые тексты получают новое истолкование.

Само время производит селекцию наиболее живых и сильных ростков ведийской культуры. При разработке ведийской традиции было учтено особое прочтение феномена времени. ВК рассматривает время как активное преобразующее начало, а не просто атрибут материи.

Ведийская культура, поэтому, существует всегда в динамике. В каждом темпорально-пространственном локусе она изменяется в деталях трансценденции, но сохраняет свою сущность. В этом хронотопе наиболее ярким ее отростком стало движение бхакти. Знаменательно, что именно оно оказалось самым успешным из всей ведийской традиции в плане ее распространения и экзистенциальной значимости для индивида. Были проанализированы причины этого феномена: персонализм, гуманизм, близость к христианской культуре.

Традиционалистское движение бхакти перенимает сущностные смыслы ведийской культуры, однако преодолевает ее аксиологическую узость «дхарма – артха – кама – мокша» и развивает ценность эстетической трансценденции. Поэтому такие понятия, как «вайшнавский» и «ведийский» находятся в отношении пересечения, т.е. некоторое в вайшнавской культуре является ведийским, но не все ведийское вайшнавское и не все вайшнавское ведийское по сути.

В четвертой главе были показаны черты модификации реформаторского традиционализма на почве других культур. Эти процессы проявились как инклузивизм, аккультурация. Рассмотренный материал представляет интерес для анализа динамических процессов в культуре: дифференциации, диффузии, взаимодействия, деградации, застоя, кризиса.

Ведийская культура вкупе – это плодородный пласт, конгломерат, аксиологическая мозаика. Она располагает к существованию многомерного человека и предполагает свободу и плюрализм. На Западе сейчас свобода и плюрализм понимаются достаточно внешне. Они аксиологически бедны. Концепция ведийского иерархического общества предполагала свободу внутреннюю, разнообразие смыслов и плюрализм религиозный, то есть множественность путей духовного развития. При этом существовала некая глубокая, превосходная идея, которая упорядочивает ведийскую модель и объясняет ее недостатки. Это идея трансценденции, выхода на вневременное пространство. Она приносит в ведийский субстрат элемент иерархии и телеологии, а затем его превосходит и восполняет.

Веды написаны многослойным языком, этот язык метафор привлекает тех, кто любит скользит по поверхностям. Но за всеми так называемыми «повседневными ценностями» стоят более высокие идеи в скрытом состоянии, в потенции. Веды – это Закон, но периодически в теле культуры происходит брожение, и из напряжения осевого времени выходят реформаторские тексты, призывающие благодать, превосходящую Закон, дополняющую и восполняющую его. Вся полнота бытия не открывается в Законе, его аромат, эстетика бескорыстной заботы восполняется нарративами Любви. Новые заветы Любви устанавливают доминанту доверия, милосердия, сострадания и со-действия.

В эстетизации ВК центральную роль играет образ и учение Кришны. Истончение ведийского субстрата, его эстетизация отмечены такими вехами, как «Бхагавад гита», «Бхагавата» пурана, «Шикшаштака». БГ – закваска для ведийского субстрата. Там Кришна подвергает сомнению утилитарный и теоретический подход как метафизическую опору для личности и утверждает высшее положение эстетического взаимодействия. БП – это уже брожение умов, там усиливается стремление к идеалу любви и красоты, Кришне. ШШ – зрелый плод эстетического отношения к миру. В этом радикальном тексте отразилось переживание тоски по метафизической Родине, сторонение обжитого пространства мира и полная открытость для бескорыстного само-заброса. Эстетизация ВК способствует ее внутренней консолидации, отбрасыванием всего стороннего и эфемерного.

Эти наблюдения обогащают теорию культуры еще одним фактом культурного строительства. Время не только вызывает волновые изменения в смысловом и ценностном поле культуры, переход от утилитарно-теоретического отношения к эстетическому и обратно. На новом витке к эстетическому идеалу происходит конвергенция жизненных сил социума, сосредоточение на генеральном смысле, а на «ниспадающей» волне – дивергенция и диверсификация культурных смыслов. По этой модели время предстает как сила изменения в актах сознания. Сущность этого времени оказывается не в длительности, а в разотождествлении и модификации. Подобный ё»волевой» образ времени являет его с новой стороны – как инструмент метафизического настроя и само-завода культуры. Это понимание времени отличается от субстанциальной или реляционной моделей в физике. К Ясперс называл это время «осевым», рождающим напряжение между мирскими и трансцендентыми порядками и приводящим затем к кардинальной перестройке общества.

Если понимать эстетическое в аутентичном смысле как незаинтересованное действие, то не эпоха Возрождения[3] будет временем расцвета эстетического отношения в Европе, а Реформация. В исторических топосах индоевропейцев наблюдаются параллели в  циклических культурных изменениях. Реформация в начале XIV в. характеризуется поиском подлинности, доверия, духовного возвышения как в Европе, так и в Индии.

Последняя глава подчеркивает значение традиционного уклада жизни. Сейчас мир нуждается в альтернативных способах организации общества в силу аксиологического, морального и духовного кризиса «развитых» стран. Часто выбор падает на традиционные культуры, сохранившие еще в какой-то мере свою идентичность. Обращение к ним может уберечь эти островки традиционной культуры от разрушения, поскольку к этому располагает глобализация.

Традиционные общества могут выглядеть примитивными по сравнению с технократическими, однако в силу отсутствия там сложной инфраструктуры они также не имеют и проблем этого мира: инфляции, безработицы, «обвалов», забастовок. На субъективном уровне им также не знакомы те негативные эмоции, сопровождающие человека пост-культуры – депрессия, стресс, отчужденность, одиночество, уныние.

В тех районах земли, где люди из аграрного хозяйства вымываются на фабрики дешевой рабочей силы, построенные мировыми концернами, происходит моральная и физическая деградация коренного населения. Подобная ситуация наблюдается и в Индии, где разрушение традиционной жизни началось с деревни. В пост-традиционной деревне происходят преобразования. Если раньше людьми двигало бескорыстное служение и духовное общение, они собирались вместе петь, ставить театральные постановки, слушать «Рамаяну», то современные СМИ изменили этот тип сознания и образ жизни. Люди из деревень, находящихся рядом с городами, работают на фабрике, ходят в кино. Первый индийский кинематограф был духовным по содержанию, ориентированным на ценности семьи, но постепенно духовная тематика была заменена на бессодержательные мелодрамы. Религиозные фестивали из семейных праздников трансформировались в индийский вариант дискотек. Молодые люди получают практически ту же социализацию, что и в индустриальных странах. В 12 лет они начинают курить (биди), в 15 употреблять самогон (дару) и вовлекаться в сексуальные отношения (в деревнях рекламируют дешевые аборты). Если западный пост-традиционализм, по крайней мере, ориентирован на успех, достижение результатов своим упорным трудом, то пост-традиционализм восточного типа разрушительнее, т.к. у людей развивается менталитет считать тяжелый труд проклятьем. Люди стремятся жить в городах, даже если там хуже условия жизни. Они готовы жить в бунгало, для того чтобы имитировать идеалы кинематографа: ходить в джинсах, раскованно вести себя, иметь телевизор и магнитофон. Многие отдаленные деревни стали жертвой голода, после того, как там вскладчину покупали видеомагнитофон, устанавливали его рядом с храмовым алтарем – невинные «дети земли» просиживали перед третьесортными блокбастерами сутки напролет и забывали о повседневном труде, о своей культурной идентичности. В.А. Кутырев предостерегает от разрушения традиции: «Для людей «лучшим из миров» является тот, где они способны жить, поддерживая свою идентичность»[4].

Чем старше становился человек, тем больше смыслов открывал для себя. Иная ситуация в индустриальном обществе – чем старше человек становится, тем дальше от чувственных наслаждений, тем меньше перспектив в жизни. Старики брошены младшим поколением. Последние годы жизни – самые жалкие, в полном одиночестве и заброшенности. Индусы, которые переехали в США к своим детям, обнаруживают, что они там безразличны. Если дома они с возрастом обладали социальной значимостью, то здесь до них мало кому есть дело.

Если раньше люди были воспитаны на общинных ценностях ведийского общества, ставившего выше всего развитие духовных качеств в человеке, то сейчас людей толкают на путь экономического эгоизма. В традиционной цивилизации главным смыслом взаимоотношений было бескорыстное дарение, а в современном мире смысл действия «ты мне – я тебе», в котором уже нет социальных отношений, но чистый экономизм. Обновленная независимая Индия провозглашает: сначала артха, а потом дхарма. Какая может быть религия без экономического развития? Однако это искажение идеи Вед, которые устанавливают выше всего, надэкономические смыслы. Чтобы стремиться к экономическому развитию, уже надо обладать качествами и характером. Если начинать с артхи, то закончиться это может только забвением дхармы.

Ложность посылки, что все беды «развивающихся» стран от бедности, не раз была доказана самим ходом их развития. При разрушении их традиционных ценностей и появлении возможностей экономического роста там наблюдался только рост преступности, пьянства, наркомании, СПИДа, причем, в гораздо больших пропорциях, нежели в «развитых» странах. Фактически мир вступил в эпоху постколониализма, где методы эксплуатации стали лишь более изощренными. Например, если раньше процветала работорговля, то сейчас нет нужды вывозить людей куда-то (более того, эмигрантов сторонятся в Европе, США, Австралии), достаточно построить завод в бедной стране и платить людям по доллару в день. Так создаются условия, когда традиционный уклад жизни становится не выгодным.

«ТНК способствуют обесцениванию той социокультурной среды, в которой они действуют. Все, что не соответствует целям рационализации производства, объявляется «иррациональным», «примитивным», «традиционным», рассматривается как пережиток, подлежащий искоренению»[5].

Страны, где сельскохозяйственный уклад жизни становится агробизнесом, импортируют более дешевую продукцию, массово произведенную с использованием удобрений, и высококалорийную за счет генетической модификации. Глобализм означает прежде всего экономическое наступление, а глобальная «открытая» экономика – беспрепятственную экспансию наиболее развитых стран, лишающих собственной экономической защиты более слабые страны. Вместо военного раздела мира, осуществляется раздел экономический, где главная роль отводится лоббированию интересов, сговору, политическому давлению в целях успешного потребления удачливого меньшинства. Потребности пост-традиционного общества быстро стандартизируют весь мир в один урбанизированный мегакомплекс. Поэтому глобализм означает деперсонификацию, а то время как интернационализм, многополярность сохраняет индивидуальность.

Косвенным образом данная работа критикует западный подход к решению проблем пост-традиционых обществ. Их метод заключается в следующем: сначала «освободить» людей от их вековых устоев и традиций, «комплексов» стыда, долга, служения и прочих нерациональных регуляторов, а затем, если там после такой заботы появляются новые проблемы – продавать ноу-хау[6] для их разрешения.

Если местные народы не согласны переходить на новый уклад жизни, то тогда государство разрабатывает план по их переселению и постройке на этих местах предприятий[7]. Все это оправдывается целью «осчастливить» людей, хотя в традиционном укладе жизни богатство не является критерием счастья. Люди удовлетворены, если им позволяют вести простую общинную жизнь, следовать их духовной практике, отмечать совместные праздники. Они находят полноту жизни в духовном наполнении жизни и в большей степени, нежели мы, доказали свою способность к длительному планетарному существованию, не покидая за всю жизнь деревни. Несмотря на внешнюю бедность они не нуждаются в психотерапевтической помощи, так как ведут более целостную жизнь, имеющую духовные основания. Западное общество нацелено на успех, индивидуализм, достижение результатов, эффективность. Традиционные общества может быть не развивают в человеке соперничество, индивидуализм, зато человек в коллективе учится делиться с другими, кооперироваться.

Традиционная идеационная культура в своих сущностных смыслах означает осуществление усилий по преодолению своей конечности. Средством такого освобождения служила коммуникация с сакральным. В древнеиндийской культуре Веды были глубокой метафизической основой традиционного уклада жизни и их отличие от других священных текстов прежде всего в персонализме по отношению к реальности, что дает в культуре возможность выхода на эмоциональную трансценденцию. Идеал облечения каждого действия как подношения для Него позволяет индивиду осуществлять свои действия в актуальном настоящем. ВК гармонизирует практическую и познавательную деятельность, соотнося ее с эстетическим идеалом. Благодаря этому повседневная деятельность становится осмысленной и вдохновляющей. Это имеет практическую значимость для современного мира, где очень остро стоит проблема удовлетворения от профессиональной деятельности. Не менее актуальна и проблема организации информационных потоков. В настоящее время непрерывно увеличивается массив информации, возникла сложность даже ее первичной обработки. При этом мы не знаем фундаментально больше о мире с позиции его телеологии, в то время как в ВК можно поучиться иерархии познавательной деятельности.

Рассматривая идеалы пост-традиционную культуру, складывается впечатление, что в них нет ничего истинного, самодостаточного. Все обнаруживает себя лишь как средство для чего-либо другого. Общение – это игра для успеха в работе. Работа – средство для улучшения финансового положения. Достаточные финансы – средство для респектабельного имиджа. Углубляясь, таким образом, в этот театр, индивид начинает сомневаться в самих основаниях онтологической подлинности чего-либо в мире, подсознательно понимая, что он ищет глубоких, личных отношений. Однако поскольку объекты, с которыми он стремится установить эти отношения также рассматривают его самого как объект эксплуатации, человек приходит к разочарованию, тем более что повседневность массовых психозов, неврозов, гомосексуализма, плохого обращения с детьми, разводов, абортов лишь усугубляет общую картину безумия. По мнению Ф. Ницше, современный человек – это существо, утратившее ощущение подлинной жизни, ее основных ценностей[8]. Видимость становится важнее подлинности, а история – сменой и борьбой типов масок. Однако, чем респектабельней бутафория кажимости пост-традиционной цивилизации, ее культурной лжи, тем бессодержательней ее основания. Бессодержательность ее оснований проистекает из того, что общество преследует только одну цель – экономическую. В современной цивилизации отсутствует превосходная идея, она нуждается в надэкономической телеологии, идее трансценденции.

Обычно трансценденция в культуре осуществляется через самоутверждение в первой оппозиции: Бог – дьявол, дух – материя, свет – тьма, эрос – танатос, уран – хтонос, добро – зло, рита (ав. aS~a) – друх (ав. druj), сверхчувственное – чувственное. Благодаря бхакти индивид трансцендирует через снятие оппозиции, ибо там эрос танатологичен, а невидимый свет тьмы освещает путь. Эротическое и есть танатологическое, это только преображенный эрос не покрывает и не стягивает. Такова подлинность этой сокрытой сублимации. Истинная любовь выше смерти, но имманентная любовь страшна в своей танатологической метаморфозе. Она есть ничто иное, как кричащая десубъективация, податливая некрофилия самозабвения, где объект любви становится средством возбуждения своего удовольствия. Поэтому бхакти выступает за катафатическую персоналистическую трансценденцию, отличную от трансценденции «в ничто». Бхакти утверждает революционный принцип: бесконечная тяга к повторению эроса может быть преодолена только через позитивную трансценденцию, коммуникацию с сакральным, ибо в сакральном существует вечный эрос, чистый в своей недосказанности и неосуществленности.

Исследование позволяет вынести оценку нынешнему мироустроению. Совершенной культурой можно считать ту, которая задается идеей совершенства, а высшим критерием развитости цивилизации – успешное функционирование там духовных технологий. Объектом и субъектом их действия является человек в общественных взаимоотношениях, посредником их функционирования – его нравственное преобразование. Конечный результат их существования прикрыт алетической модальностью.

В конечном итоге любую культуру можно описать как семиотическую конструкцию по эксплуатации «насущного» мира. Ведийская культура, пост-культура – это варианты такой конструкции. Но ни одно культурное руководство не представляет еще ценности само по себе, поскольку этот мир невозможно успешно эксплуатировать в течение длительного времени, сколько бы «бережно» и «холистично» мы это не делали. А это утверждает «превосходная идея», идея трансценденции. Причем, если бы не было этого «пробного камня», этого безупречного мерила – тогда мы с неизбежностью пришли бы к утверждению, что все ценности равноценны, между ними нет никакого отличия. Ценности лишь сопоставимы. Именно так заявляет и утверждает пресловутый американский прагматизм – наш мир пластичен, вечно жужжащий беспорядок, любая точка, с которой я смотрю, является центром. Идея иерархии возможна лишь тогда и постольку, когда и поскольку существует идея трансценденции, идея истинно идеального, подлинного центра. И этот центр обязательно должен обладать способностью оценки, а значит, обладать качествами личности. Последнее очень актуально, т.к. сейчас усилились тенденции деперсонификации бытия. Вместо раскрытия личности присутствует стремление к ее устранению, отождествление ее с каким-то принципом, замена будто-вакуумом. Фактическое заблуждение проистекает в результате отождествления индивидуального с ментальным. В иерархии ценностей личность выше безличного, наполненность выше пустоты, смысл выше бессодержательного, а индивидуальность выше ничтойности. Индивидуальное укоренено в бытии. Это есть фундаментальная отдельность и разделенность, оппозиционарность и отличие. Уникальный вклад ВК в мировую культуру заключается в развитии понимания личностной природы реальности.

Культура – это всегда наличная реальность плюс потенциальная возможность чего-то большего; катализатор изменения, посредник, благодаря которому развивается нечто иное, не исчисляемое суммой входящих в нее элементов. Брожение в теле культуры инициируется ценностно-смысловой динамикой, но здесь неизбежно возникает и следующий вопрос, чем обусловлена смена ценностей? Может быть, ценности это лишь средство достижения чего-то иного? На разных социально-исторических этапах ВК катализирует актуальную трансценденцию. То, что превосходит культуру и природу онтологическим образом и есть метафизическая причина, щедро генерирующая иерархию смыслов и ценностей во времени, циклически осуществляющая самонастрой культуры, где зенитом культурных метаморфоз выступает эстетическая трансценденция.

Исходя из достигнутых результатов мы можем рекомендовать усилить преподавание культурологии сквозь призму эстетического. Уникальность эстетического отношения в раскрытии сущностных подлинных сторон личности. В истории культуры можно посоветовать больше внимания уделять рассмотрению ведийской культуры, особенно в динамике ее развития пост-ведийских ответвлений. Теория культуры может обогатиться рассмотрением смыслов в культуре, ибо они дают энергию действия, задают иерархию ценностей.

В ходе исследования возникли новые проблемы. Остались вне внимания исследователя традиции более узкого и локального характера: научные, религиозные, философские, политические, экономические, национальные и т.д. Несмотря на то, что это вторичные ответвления от древа обширной традиции, существуют  частные проблемы в этих областях[9]. Требует своего решения проблема сохранения идентичности российской культуры. В чем ее подлинная самобытность? Как сочетать новации и традиции в России? Предстоит еще осмыслить эти стержневые вопросы мировой и отечественной культуры.