Сергей Леонидович КАТРЕЧКО

Кандидат философских наук, доцент,
МГУ им. М.В. Ломоносова

Семен Львович ТАЛКЕР

Кандидат философских наук, фонд
«Центр гуманитарных исследований», г. Москва

В своем лекционном курсе М.К. Мамардашвили [1] говорит об одном удивительном явлении, которое состоит в том, что философия как культурный феномен возникает одновременно и независимо в Греции, Индии и Китае. При этом, в точном смысле этого слова, философия является все же европейским феноменом, а индийская и китайская мысль, несмотря на ее стилистическую схожесть с греческой мыслью, должна быть отнесена к другому разряду. Главное отличие между ними в предмете философских размышлений. Если для греков таковым выступает природа (например, фюзис милетцев), или сущее само себе (в более развитом модусе философствования), то главным предметом китайской (конфуцианской) мысли выступает социум, а индийской — человек (человеческое сознание)[2]. На наш взгляд, это различие нисколько не умаляет значение китайской или индийской мысли, а скорее подчеркивает их специфику и, что более важно, указывает на недопустимость европоцентризма, состоящего в стремлении европейцев трактовать другие культурные феномены по своему образу и подобию.

В частности, если мы возьмем текст Бхагавадгиты, то грубейшей ошибкой будет отношение к нему как теоретическому философскому тексту, в котором излагается определенное миро–воззрение. Как отмечает один из исследователей индийской мысли В. С. Семенцов [2], Бхагавадгита — это священный текст, функционирующий, скорее, как постоянно произносимая молитва, или медитация («жертва знанием»), что позволяет человеку, например Арджуне, перейти в особое — чистое — состояние сознания для того, чтобы безошибочно выполнить свой долг (дхарму). Собственно эта «жертва знанием» и составляет суть кармы–йоги как центрального учения Бхагавадгиты.

Таким образом, текст Бхагавадгиты конституируется отличным от философских греческих текстов образом, поскольку представляет собой, скорее, онтолого–психологическое учение, а не классическую онтологию физикалисткого типа, которую мы находим у греческих досократиков. Однако Бхагавадгита, и именно это удивительно, несомненно является примером философского (метафизического) исследования.

Что отличает философский текст от нефилософского? Что конституирует собой философию как таковую? В чем состоит специфика «философского стиля» (философствования), о котором мы упоминали выше? Для ответа на эти вопросы обратимся за помощью к «Метафизике» Аристотеля, которая стала, по сути, парадигмальным текстом для последующей философской мысли и, тем самым, во многом конституирует европейскую философию. Начинается этот текст с примечательной фразы «Все люди от природы стремятся к знанию» [3, 65; гл.1 кн.1], которая задает его общий (познавательный) настрой. Далее Аристотель говорит о пользе тех наук, которые направлены на поиск общего знания или причин, замечая, что для человека «труднее всего познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий» [3, 68]. Продолжая, Аристотель пишет, что «наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те из них, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более строга, чем геометрия)»[3] [3, 68]. Здесь и возникает тема метафизики как самой строгой из наук, которая пытается дойти до самых первых и минимальных по количеству начал. Философский (метафизический) акт предполагает поиск и нахождение каких–то предельных — метафизических — оснований (или даже единого основания), которые лежат по ту сторону физического. И в этом смысле любая философия метафизична: таковой она остается и по сей день[4].

В общем случае, метафизика постулирует наличие некоторой не-физической и нечувственной реальности, лежащей за пределами чувственного изменчивого многообразия. Такого рода начало может в большей или меньшей степени отличаться от чувственно воспринимаемого, но суть дела от этого не меняется: метафизическое основание коренным образом отличается физической наличности и одна из типичных ошибок философствования заключается в приписывании ему каких-либо физических свойств. Если обратиться к начальному периоду истории греческой мысли, то весьма показательна следующая тройка мыслителей: Фалес — Анаксимандр — Парменид, каждый из которых являет собой определенный этап в развитии философии. Если Фалес мыслит метафизическое основание вполне натуралистично: все состоит из воды (resp. мышление Фалеса метафорично), то Анаксимандр в качестве такового вводит апейрон, который отрицает одну из главных характеристик чувственно мира: его качественную и количественную определенность (конечность). Однако и Анаксимандр не достигает еще собственно метафизического начала, скорее его мышление негативно–логическое: апейрон вводится им как логическое отрицание чувственно-физического мира. Настоящий же прорыв в область метафизики осуществляет Парменид, который вводит категорию Единого/Сущего. Именно Парменид по праву выступает отцом европейской метафизики: как говорит Платон в своем «Софисте» именно с него начинается великая «тяжба о бытии», которая предопределяет все последующее развитие европейской метафизики. Парменидово Единое/Бытие выступает как онтологическое и гносеологическое основание существующих вещей. С одной стороны, любая существующая вещь тем или иным образом причастна Единому: без этого она просто не может существовать как отдельная единичная вещь[5]. С другой стороны, любая вещь опознается нами как существующая, что означает, что данная вещь может вступать с нами во взаимодействие (общение), т.е. открывается нам в своем существовании, например, благодаря своим свойствам (тезис Парменида о тождестве бытия и мышления; ср. с концепцией истины как алетейи М. Хайдеггера) Тем самым Бытие мыслится Парменидом уже не как физическая, а как умопостигаемая — познавательная — материя, выступающая как трансцендентальное условие познания. При этом в поэме «О природе» особо подчеркивается, что истина о Бытии открывается нам на пути особом знания, а не мнения (ср. с понятием майи индийской философии), хотя в первой части поэмы Парменид развивает в качестве «правдоподобного мифа» a la милетскую физику.

Зачем мы так подробно описывали метафизическое учение Парменида? Это связано с тем, что учение Парменида или аналогичное к нему содержится в тексте Бхагавадгите[6]. Именно этот и составляет основной тезис нашего доклада. Обратимся к тексту Бхагавадгиты. Вот ряд важных для подтверждения нашего тезиса подборка фрагментов:

 

 «Над всем этим есть иное

бытие, погруженное в вечность»,

за пределами даже Авьякты:

оно с гибелью мира не гибнет»;

(гл. 8, фр. 20; [7, 50]); здесь и далее курсивом выделено нами)

 

 «Cовершением жертвы знанья

почитают Меня иные

как единого, многообразно

обращенного к миру предметов»;

(гл. 9, фр. 15; [7, 53])

 

«Что есть знанью предел конечный?

Что познав, обретают бессмертье?

Безначальный то, знай, Высший Брахман:

превосходит Он суть и несуть…

 

Его видишь собраньем всех качеств —

Чувств и качеств, однако, лишен Он;

Все несет — ни к чему не привязан,

Он вне гун — но все гуны вкушает»[7].

(гл. 13, фр. 15; [7, 73]);

 

Конечно, полного совпадения между учением Парменида и учением Кришны нет. Мысль Бхагавадгиты более метафорична, насыщена поэтическими образами, красками и сравнениями. Ей, в отличие от греческой мысли в лице Парменида/Плотина, не достает логической тонкости и точности. Более того, как мы говорил вначале, надо учитывать и то, что учение о Едином помещено здесь в другой — прагматический, направленный на действие — контекст, поскольку основная задача Бхагавадгиты состоит не изложении метафизического (онтологического) мировоззрения, а в обучении Арджуны правильному образу действий. Но несомненно в тексте Бхагавадгите мы имеем дело с философским — метафизическим — исследованием, нацеленным на поиск первоначал, скрытых под пестрыми одеждами изменчиво феноменального мира . Под именем Высшего Брахмана, Высшего Атмана, Высшего Пуруши, по сути, скрывается основной предмет греческой метафизики/онтологии — Единое/Бытие.

          Библиографический список

1. М.К. Мамардашвили Введение в философию //Его же. Необходимость себя. М., 1996. С. 5–155.

2. В.С. Семенцов. Проблемы интерпретации брахманической прозы (ритуальный символизм). М., 1981.

3. Аристотель. Метафизика // Его же. Сочинения: В 4-х т. М., 1975. Т. 1.

4. С.Л. Катречко. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. № 9. 2005.

5. С.Л. Катречко. Как возможна метафизика? (ч. 2). Метафизика как она есть: Философский альманах. М., 2006. Вып. 9. С. 5–28.

6. Бхагавадгита: пер. с В.С. Семенцова. М., 1999.

7. Плотин. О благе или едином // Его же. Избранные трактаты: В 2‑х т.  М., 1994. Т. 2.