Елена Викторовна ЛЕВЧЕНКО

Институт научной информации по общественным
наукам РАН; канд.филос.наук,
старший научный сотрудник, г. Москва

Предпослание гегелевского феномена в статусе одной из ипостасей концептуальной доминанты настоящей работы – символично и обусловлено, прежде всего, духовным смыслом и безусловной религиозной направленностью философских конструкций «абсолютного идеалиста»[1]. Онтология и гносеология древнеиндийского эпоса порождаются аксиологической субстанцией – бесконечным движением вечного духа как протяженностью сознания человека – царствующего субъекта велеречивого повествования. Семантическая атрибутированость апофатики духа, проявляясь на интертекстуальном уровне, актуализирует двуединое сопряжение понятий морфология эпоса и его структура в родовых приемах описания, присущих сказочной поэтике Востока и Запада[2]. Авторская попытка иллюстрации синхронноположенности содержательных интенций в спектре «пространства и времени» мифа совершается в дискурсе императива «великости духа» мифа. Например, множество существ в услужении Владетеля, супруга Умы – обладателя великого пыла[3] мы интерпретируем эманациями Вечного Духа – порождениями – сущностями его сознания, разума: «Там рудры, садхьи, вишвы и васу, Яма, Варуна и Кубера со свитой, бхуты, пишачи, а также Насатьи-Ашвины, гандхарвы и апсары, якши, риши-провидцы, Адитьи, Маруны и ятудханы – все служат великому духом, способному принимать всевозможные формы Супругу Умы»[4]. Мифическая суть персонифицированного воплощения духа интонируется и фантомностью его царства, вневременность коего простирается в эпохах, и атрибуцией внеэмпирического обретения владений: «Обычными плотскими очами никому не увидеть ту гору, и никто из наделенных жизнью не укажет ее местоположения. Там нет ни жары, ни холода, ни ветра, ни солнечного зная, ни старости, ни голода и жажды, ни смерти, ни страха, о царь! По всем склонам той горы, о достойнейший из побеждающих, раскинулись, словно лучи Солнца, золотоносные жилы! Стерегут их слуги Куберы, грозно воздевшие оружие, о царь, и готовые на все ради блага великого духом Куберы» (21). Даже искомая материальность в трактовании вечности духа – условленность поэтики пантеизма – преподносится с оттенком иллюзорности: «Поклоненье тому Владетелю.., Владыке гор.., Носящему посох из дерева бильва.., Охотнику, Великому лучнику.., Ясноликому, Держащему в руке жертвенное животное.., Златорукому.., Владыке сторон света, Владыке скота, Владыке существ, Быку.., Стрелку из лука, Темноокому.., Острозубому.., Всетелесному.., Обитателю золотой диадемы.., Вооруженному жезлом…» (21-23). Поэтому провозглашенный «Владыка Земли», Владыка трех миров, Исток всех существ; Хранитель, поддерживающий землю, одновременно, многолик, разновелик в градациях нравственного облика («почитающий Мать» – «человекоубийца» – «нежный» – «вершитель жестоких деяний» – «совершенный» – «всекарающий» – «предающийся подвижничеству») и, подобно нерожденной, но мыслимой субстанции – бестелесен и непреходящ, как символизирующая его природа духа. Антропоморфизм его образа («всетелесный»), гиперболизирующийся признаками телесности («острозубый», «богатый потомством», «тысячеглавый», «желтоглазый», «тысяченогий», «трехокий», «носящий тюрбан», «рыжеволосый» и т.д.), сродни множественности личин и олицетворяет сюжетообразующую функцию, отнюдь, не «заслоняя» лика духа, симптоматичная сущность которого в антиномиях духовного и в метаморфозах сознания оставляет «царский титул» за неколебимостью его природы. И посему, Бог богов может выступать и в ипостаси «владыки Мира», и в роли «нерожденного»; быть «проявляющимся в Природе» и «вселенской формой» – таков удел «принимающего множество обликов» «Владетеля», имена которого суть эпитеты и приоритетные характеристики духа, подчеркивающе его действенность и бесконечность.

Многосказанность облика божества мотивирована феноменом главенствующей эманации имени: Обладатель великой мощи – Великий духом. Героическая этика древнеиндийских сказаний разумеет духовный пыл деянием, которое есть воинство сакральное, соответственно, сознание полагается формой причастности преисполненным духовной силы богам посредством акта жертвоприношения. Религиозная символика вновь утверждает неколебимость духа, и неистребимое могущество внетелесных субстанций – магическое знание и вдохновенное слово, акцентируясь вокруг «совершающего обряд», «обладателя жгучей духовной мощи», чье богатство составляет пыл подвижничества (29). Единосущно эстетике действительности и действенности слова (слово-священнодействие, слово-заклятие, умилостивительное слово, слово-кара) звучит патетический монолог духовного наставника Марутты – Индры людей: «Да не будет в тебе страха перед Шакрой, о лев среди царей! Эту великую напасть я быстро отведу своим противодействующим магическим знанием; не страшись ничего и положись на меня! Я отражу Индру, не бойся его; бессильно предо мною оружие всех богов! Пусть грохот ваджры заполняет все пространство, пусть веет вихрь и, став дождем, пусть обрушивается на рощи, пусть изливаются как попало воды из поднебесья, пусть молния блещет – ничего не страшись! Огонь да оградит тебя от всего – и пусть Васава сколь хочет проливает свой ливень, пусть мечет свою ваджру, а Ваю пусть потоками воды воздвигает страшный потоп!» (28). Двухслойность символизированной речи бросившего вызов богам коренится и в двойственной атрибутированности имени его ученика (Индра царей – индра людей – бог людей), осиянного божеским титулом, и в метафорической поэтике жреческого поступка, ознаменовавшего человеческое могущество как грациозную природу героики сознания, и в двойственности образа самого жреца: брахман – мудрый риши и, согласно канонам древнеиндийского речения, апологет нравственности.

Маскарадность феномена двойничества, приобретшего множество масок – личин за несколько тысячлетий, – масок, которые суть иллюзорные истолкования сокрытого облика, мифическая действительность коего соткана из бесчисленности граней (философской, биоэтической, парапсихологической, теософской, медико-биологической, литературной и т.д.) в архетипическом пространстве древнего эпоса рассеивается, что инспирирует раритетную возможность сопряжения методологии научного видения с изначальностью природы исследуемого понятия. Итак, исконный смысл двойничества, сообразно поэтике индийской мифологии – тайна, в ней же суть дхармы[5]. Двойник, искушающий человека, отнюдь, не воплощает отрицающую стихию сознания (manas, cetanā), являясь порождением «я», а и есть пресуществление монолитности «я», иллюзия раздвоенности которого претворима феноменом самопорождения. В ракурсе интерпретации «тапаса» – «пыла подвижничества» – особой духовной энергии, накапливаемой путем аскезы (саддхьи-йоги), человек, достигший высшей цели йоги, определяется термином svayamyoni («сам себе Лоно», «источник», «начало»)[6] – самопорождающий. В зависимости от семантических наслоений, «тот, кто сам себя порождает», величается торжественно и изящно – «тот, кто сам себе – свет» – метафорический образ человека, способного к явленному – непосредственному познанию, вне деятельности органов восприятия. Понятие порождающей метонимии конституирует аллегория стихиалей в диалектике мифа о битве Богов: «Некогда Вритра объял собою всю землю, о владыка людей, и от того, что земля была им объята и похищен был объект (обоняния) – запах, явился (другой) объект (обоняния), собравший в себе зловоние со всей земли. Увидев, что похищен объект обоняния, разгневался Совершитель ста жертвоприношений и тогда, в ярости, метнул он во Вритру свою грозную ваджру. Преисполненная пыла ваджра поразила его в земле, и тогда Вритра тотчас вошел в воды, похтив при этом объект (вкуса). Когда Вритра объял воды и похитил объект (вкуса), разгневался Совершитель ста жертвоприношений и метнул в них свою ваджру. Преисполненная пыла ваджра поразила Вритру в водах; но он тотчас вошел в свет и изъял из него объект (зрения). Когда Вритра объял свет и похитил объект (зрения) – образ, разгневался тогда Совершитель ста жертвоприношений и метнул в него свою ваджру. Преисполненная пыла ваджра крепко поразила Вритру; но он тотчас же вошел в ветер и похитил объект (осязания). Когда Вритра вошел в ветер и изъял объект (осязания) – касание, Совершитель ста жертвоприношений разгневался и метнул туда свою ваджру. Наделенная непомерным пылом ваджра поразила его в (ветре); тогда он бежал в пространство и похитил оттуда объект (слуха). Когда Вритра вселился в пространство и похитил объект (слуха) – звук, разгневался Совершитель ста жертвориношений и метнул свою ваджру. Наделенная непомерным пылом ваджра поразила в пространстве Вритру; но он тотчас вошел в (самого) Шакру и похитил у него объект (манаса). И тут (Индру), схваченного Вритрой, обуяло великое помрачение; но Васиштха пробудил Индру с помощью (песнопения) Ратхантара, о сын мой! И тогда Совершитель ста жертвоприношений Вритру, пребывавшего (у него) в теле, сразил незримою ваджрой – вот как я слышал, о бык-бхарата! …» (31). Ergo, «манас» – самоизлучающая природа сознания как отблеск божественного в человеке и есть то имманентное пространство духовной мощи («незримая ваджра») – воплощенная гармония, уравновешивающая стихи духовно-душевного мира: феноменальное сокрыто в ноуменальном и, напротив, внутреннее экстериоризируется. Подобная диалогическая действенность изыскует гармонию тройственности – взаимодополняющие свойства психики: «саттва» (умиротворенность), «раджас» (страстность), «тамас» (косность, пассивность). «Саттва» также есть дух – гармонизирующий первоэлемент трех явлений мироздания как соединенности деятельного, темного и светлого, благостного начал, порождающий «лоно Брахмана» – высшую стадию духовного становления человека, символизирующую состояние сознания («Брахман») в уподоблении человеческого божественному как экстатический образ целостности мироздания. Так как понятия «брахман» в книге четырнадцатой «Махабхараты» фокусирует новую смысловую грань в переводе оного «душой», а значит, незыблемое царство духа поистине обретается в абсолютизированной сущности сознания: воплощенный Абсолют – в тождестве сокровенного «я» человека с Брахманом. Безличная Абсолютная стихия персонифицировалась: самопорожденный, самотождественный богодухновенный человек и есть «idam sarvam» – «весь мир», «вся Вселенная».

Подобная субъективированность «всеобщего духовного начала» звучит в контексте служения «непреклонных реши», песнопений брахманов, гимном индивидуальности, мудрости души, этической и эстетической действенности слова; что столь актуально для современного миропорядка и духовно-душевного мироустроения «сопутствующего» двадцать первому веку.