Владимир Борисович СОКОЛ

Кандидат философских наук, доцент кафедры
философии и социально-гуманитарных наук
Тюменского государственного института
мировой экономики, управления и права

«Цель – бросить вызов релятивизму в самом широком смысле слова. Это тем более важно, что в наше время все возрастающая эскалация производства вооружений сделала дальнейшее существование человечества почти тождественным с достижением взаимопонимания между людьми»[1].

Так Карл Поппер начинает свою статью «Миф концептуального каркаса», в которой он определяет релятивизм как учение, согласно которому истина связана с имеющейся у нас совокупностью интеллектуальных предпосылок или с концептуальным каркасом. Следовательно, истина может меняться при переходе от одного каркаса к другому. Другими словами, это учение утверждает невозможность взаимопонимания между различными культурами, поколениями или историческими периодами. Поппер утверждает, что ортодоксальность равносильна смерти познания. Разногласия, без сомнения, могут приводить к борьбе и даже к насилию, что весьма печально. Но разногласия могут приводить и к дискуссии, а это, по мнению Поппера, имеет непреходящее значение в познании: «...самый крупный шаг по направлению к более благополучной и мирной жизни был сделан, когда в войне мечей, а иногда и вместо нее, стала применяться и война слов. Именно поэтому обсуждаемая тема имеет практическое значение».

 

Идея сверхчувственного слушания
в культуре чистой философии

Преодолению релятивистских тенденций современной философии (профессиональной и «бытовой», подсознательно манипулирующей массами людей всей современной цивилизации) может способствовать онтологическое обоснование возможности полного разрушения всяких пределов взаимопонимания (концептуальных каркасов) во всех сферах коммуникативной деятельности человечества. В этом смысле представляется весьма перспективным обратиться к богатому наследию философии глубинных основ слушания, охватывающей мудрость всей человеческой цивилизации, от древности до наших дней. В данном исследовании мы сопоставим новую онтологию М.Хайдеггера, герменевтику Г. Гадамера и ведийскую гносеологию звукового познания через слушание от авторитета – шабда (в изложении Дживы Госвами)[12]. Под глубинным слушанием будет подразумеваться коммуникативный аспект диалога, общения, отношения к себе и Другому. Речь идет о принципиальном отношении человека к мыслям, которые появляются в его уме и которые он может слышать от Других. Разумеется, имеется в виду не слушание физическим органом слуха колебаний воздуха звукового диапазона. Чтобы отмежеваться от подобной натуралистической интерпретации внутреннего слушания, целесообразно выделить его как сверхчувственный аспект слушания, описываемый в истории западной философии в русле идей интуитивизма (А.Бергсон, Н.О.Лосский), в герменевтической рефлексии Г.Гадамера[2], а также в диалогической дидактике (Сократ прислушивается к своему внутреннему «демону»).

Платоновский Сократ определяет философию как «особую беседу», которая есть «высшее благо» (Апология, 39а) для каждого человека, «истинное благо» для государства и даже «истинное богослужение». Сам Платон в «силе, способности и умении беседовать» видит истинное предназначение философии, позволяющее ей продолжить разговаривать – спрашивать, слушать и отвечать – даже там, где все другие «так называемые искусства и науки» (Кратил, 511с) свои разговоры кончают, установив исходные положения своей области познания, методы их специальных занятий и т.д. Для истинного философа «основные положения» той или иной науки – всего лишь «предположения», он способен и должен уметь вернуть утверждения того или иного знания в речь размышления, в такой разговор, где всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском смысле, то есть силою, втягивающей утверждения в беседу, в вопросо-ответный разговор, философ продолжает думать даже там, где речь идет о последних (первых) началах и основах, там, где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых образов, установленных знаний и т.д.). Уже здесь философ прямо противостоит в своей позиции даже идеологу, не говоря уже об ученом. И это противопоставление заложено в принципиальном отношении человека к тем мыслям, которые могут появляться в его уме и которые он может слышать от других. Сущность этого отношения онтологически касается именно природы сверхчувственного слушания. Философ подобен «повивальной бабке» (Сократ), который бережно помогает родиться на свет каждой мысли, возникающей в его пробужденном разуме, сберечь эту мысль, развить ее и выпустить в мир на благо людей. Философ никогда не строит теорий и идей, которые, собирая мысли в какую-то схему, неизбежно ограничивают ее первозданную красоту. В этом смысле философ «ничего не знает», но его знание особое: «он знает о своем незнании» (Сократ) и поэтому свободен к принятию рождения («слышания») новых мыслей. Действие теоретика или идеолога по отношению даже к тем же самым мыслям и тем же «предметам исследования» прямо противоположное: он мысли не развивает, а, наоборот, фиксирует. Ибо только фиксированную, застывшую, омертвевшую мысль, можно задействовать для получения какого-то конкретного, рационально и эмпирически ощущаемого результата: интеллектуального, а потом и физического. Философ с максимальным вниманием слышит свои мысли, теоретик (идеолог, ученый), наоборот, принципиально отключает слушание других мыслей, так как они разрушают логически конструируемый процесс наращивания, обоснования и развития фиксированной мысли, запущенной в эксплуатацию. Таким образом, «дело» философа – услышать мысль, затем уступить место в ее реализации теоретику, идеологу, ученому, бескорыстно передавая инициативу в развитии своего детища последующим инстанциям воплощения мысли в жизнь, подобно тому, как повивальная бабка, передает младенца на попечение и воспитание родителям. И это верное, нормальное и естественное развитие событий. Проблема здесь кроется исключительно в соблазне, подстерегающем в этой ситуации философа: передавая родившееся детище, он остается ни с чем, оставляя все внешние плоды своего «философского делания» другим сферам познания. Если философ не выдерживает это испытание на «отречение», он вынужден переродиться в идеолога, религиозного философа, философа науки и т.д., которые на поверку уже ничего общего с философией не имеют, поэтому со временем теряют свое истинное философское лицо и «путаются под ногами» у профессионалов от науки, политики и т.д. Создается впечатление множества истин, рождающихся у того или иного мыслителя, но на самом деле эти так называемые «истины» являются всего лишь бесконечным разнообразием «застывших» мыслей философа, которые подхвачены «глухими» теоретиками и загнаны ими в догматы своих локальных «дискурсов». Для слышащего философа очевидно, что истина одна, просто живой разум постоянно подтверждает ее бытие все новыми и новыми откровениями. Так, через почтительное сверхчувственное слушание, истинный философ способен понять и принять любую мысль, как от своего разума, так и от любого Другого. В такой культуре мышления и общения нет места релятивистской двойственности бытия[3].

 

Сверхчувственное слушание
в экзистенциальной онтологии М.Хайдеггера

Мартин Хайдеггер (1889–1976), а за ним и Г. Гадамер (1900–2002), в своих попытках описать жизненную динамику в глубинах бытия человеческого сознания, оба прямо вышли на понятие «Слушания» в том же смысле, какой вкладывает в это понятие наше «Слушание» и ведическая «шабда». В «Бытие и время» Хайдеггер определяет «Слушание» (так он сам этот процесс и называет: «Hoeren») как конституитивное условие для «Речи», являющейся экзистенциальной возможностью осуществления «Вот-Бытия» (Dasein). Ключевым для понимания «фактичности» «Вот-Бытия» является у Хайдеггера понятие экзистенциальной «открытости» (Erschlossenheit), которое выражается в трёх базовых формах или экзистенциальных возможностях (экзистенциалах), обладающих раскрывающей экзистенциальную природу «Вот-Бытия» силой:

– «расположенность» (Befindlichkeit);

– «понимание» (Verstlhen);

– «речь» (Rede).

Подобно тому, как «расположенность» – это всегда расположенность к пониманию, настроенность на него, а «понимание» – это настроенное на открытость мира уяснение его целостности, подобно этому и «речь» может быть понята как расположенная к миру артикуляция его понимания. Хайдеггер дает следующее обобщающее определение экзистенциала речи: «Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь»[4]. Под «речью» здесь подразумевается не онтический феномен «языка» как осуществления самого процесса говорения, но экзистенциально-онтологическая структура различных возможностей сообщения с другим и, тем самым, сосуществовать с ним «в мире». И среди этих возможностей Хайдеггер выделяет «Слушание» как конститутивное условие для «Речи». «Слушание» объясняется им как «экзистенциальная открытость присутствия как со-бытие для других». Поэтому «Речь» интерпретируется здесь как пространство совместного бытия. Экзистенциальная открытость или фактичность «Вот-Бытия» есть прежде всего открытость другому. Следовательно, «Речь» – это прежде всего услышанная речь»[5].

Нужно иметь в виду, что в фундаментальной онтологии «Бытия и времени» ещё отсутствует тема языка в собственном смысле, что появится в «поздних» работах Хайдеггера. Здесь «Речь» осмысляется как экзистенциальная интерпретация феноменологической темы интерсубъективности. Поэтому «Слушание» описывается больше как процесс «закрепления», «проговаривания» определённого уровня понимания, соответствующего, в свою очередь, определённому онтологическому пространству, или «Вот-Бытию», «расположенному» в какой-то части (орбите) бесконечного вселенского времени: «...Речь и слышание основаны в понимании. Последнее не возникает ни от многоречивости, ни от деловитого подставления ушей. Только кто уже понимает, умеет вслушаться…»[6]. Так здесь через «Слушание» Хайдеггер замыкает определённое самодостаточное индивидуальное пространство Вот-Бытия для конкретной сознающей личности, которое можно назвать минивселенной, микрокосмом. Созревание этой целостности микрокосма дает познающему человеку ощущение полноценности существования с собой и с другими в данном «мире», но только изнутри своего микрокосма.

Другими словами, на этой стадии понимания процесса «Слушания» мы приходим к механизму формирования индивидуального «концептуального каркаса», который с точки зрения релятивизма навсегда обрекает индивида жить внутри этой «интеллектуальной тюрьмы», или микрокосма определённого Вот-Бытия. И здесь роль «Слушания» – это «закрыть последнюю дверь» в эту тюрьму, или дать окончательный убеждающий аргумент через вычленение соответствующих звуковых форм именно тем основам, на которых человек уже стоит, уже «расположен». Нас же интересует также механизм выхода из состоявшейся «расположенности» данного Вот-Бытия. Преодолевая релятивизм, мы должны показать, что при определенных, качественно иных, условиях «Слушания» происходит изменение определённой «расположенности» Вот-Бытия, или, другими словами, смещение самодостаточно существующего микрокосма познающего индивида с привычной «орбиты» движения в пространстве бесконечного времени на другую (более широкую или более узкую) «орбиту», или, что суть то же самое, осуществить выход за пределы данной концептуальной схемы.

Хайдеггер приближается к этому, более широкому, толкованию «Слышимого» и понимаемого, как уже говорилось, в своих «поздних» трудах. Глубже анализируя проблему языка, Хайдеггер будет постоянно обращаться к одной мысли: «Речь – это язык бытия. Наше понимание, как и наш язык, в связи с этим, – ответ на речь бытия»[7]. Хайдеггер начнет видеть, что «Слушание» есть не только условие для понимающего Вот-Бытия, но и средство для изменения одного «расположения» Вот-Бытия на другое «расположение». Это значит, что сфера «открытости» соответствующего Вот-Бытия миру фундаментально меняется и сознание субъекта начинает естественным образом ощущать «невидимые» (неосознаваемые) до этих пор сферы мира, переосмысливать кардинальным образом всё свое предшествующее понимание и, наконец, «Слышать» подтверждения этому «открытию» ото всех и отовсюду.

В конце концов, Хайдеггер приходит к тому, на чем зиждется древнейшая из философий познания человеческой цивилизации – ведийская гносеология. В её основе – также взаимозависимое, неразрывное единство онтологии и эпистемологии, общей сущностью которых является сверхчувственный звук («шабда»)[8]. Даже упомянутая выше «четверица» Хайдеггера в чем-то напоминает известный в востоковедении «чатвари-вак» Ригведы, описывающий 4 уровня сверхчувственного звука. Все хайдеггеровские понятия, объясняемые, как указывалось, всегда темой бытия: Dasein, «время», «логос», «мир» и др., – определяются Ведами как различные трансформации сверхчувственного звука разных уровней, от трансцендентного до языкового (в западной терминологии).

 

Уровни «Звука» Ригведы
и онтология «Слова» М.Хайдеггера

Отечественный востоковед Д.Б.Зильберман дает следующее описание четырех уровней звука (речи) в соответствии с Ригведой («чатвара-вак»)[9]. Речь на трансцендентном уровне сверхчувственного звука (para vac, или первый из четырех, самый тонкий уровень сверхчувственного звука – «Звук-пара») он называет «Запредельной Речью» и считает, что она представляет вселенную. В понимании Зильбермана, Запредельная Речь существует в качестве знания реальности о себе, она структурирована в то же время в виде космоса, будучи vanmaya, составленной из слов (или разделенной на слова). Далее para vac проявляет себя как pasyanti vac (речь от уровня сверхчувственного звука – «Звук-пашьянти», второго из четырех), которую Зильберман определяет как «зримое слово», отражающее космический аспект бытия и может быть также представлен комплексом «онтологических иллюстраций» (в хайдеггеровском смысле этого понятия)[10], или в «эйдетических формах» (в их первоначальной платоновской интерпретации в произведении «Тимеус»). Сверхчувственные звуки слов этого уровня рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые нигде и никогда. Предназначение этой дистинкции между «трансцендентным» и «зримым» словом состоит в логическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности, хотя сама эта дифференциация на данной ступени ещё не реализуется.

При дальнейшей объективации проявляется madhyma vac («Звук-мадхьяма», третий из четырех), который Зильберман определяет как «посредствующее, связующее слово, которое можно охарактеризовать также как cittavrittis – завихрения мысли»: мысленные корреляты речи – понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим. В космическом аспекте – это дифференцированная, но не артикулированная в средствах деятельность, которой ещё надлежит попредметно обособиться. Madhyama vac – посредствующее звено между pasyanti и vaikhari vac (звук грубой речи «Звук-вайкхари», последний из четырех уровней «чатвари-вака»), то есть структуроно-языковым и вокализированным в речи словом, когда оно произносится голосовыми органами человека и при этом ситуативно соотносится с разными объектами предметного мира. Чем более прогрессирует попредметная объективация речи, тем менее тесным и обязательным оказывается отношение, связь между словом и объектом. В «пара», или трансцендентном состоянии они неразличимы, и об их отношении нельзя ничего сказать (nirvacaniyam). На стадии «пашьянти» имя и объект не дифференцированы, но и неразличимы в понятии, поскольку космос «онтологических картин» выражен в знании, по крайней мере, идеально (хотя он ещё не отделился от видимости), а отношение между ними в состоянии «мадхьяма» – лишь в понятии, с подразумеванием идеально-объектной разделенности. Отсюда можно предположить, что смысл знания как некоторого высказывания может быть каким-то образом схвачен без демонстрации его содержания, посредством показа его идеальной «структурированности». Человеческое понимание речи «снизу», от опыта, доходит до уровня «мадхьяма», когда принимают в расчет «идеальные объекты», либо же стремятся непосредственно организовать видимость «вайкхари» (что можно охарактеризовать как метод последовательного структурализма)[11].

Хайдеггер приходит и к ведийскому постулату «Все покоится в звуке!» (Anfang – «начало»), обобщая свои интерпретации поэзии Гельдерлина (доклад «Гельдерлин и существо поэзии», прочитанный 2 апреля 1936 года в Риме): «Когда боги именуются изначальным образом и сущность всех вещей находит для себя слово, тогда впервые высвечиваются вещи, а Dasein встает в устойчивое отношение и утверждается на твердом основании»[12]. Онтологические передвижения сознания в пределах Dasein у Хайдеггера фактически осуществляется, как было указано, посредством трёх экзистенциалов, один из которых также понимается как «речь». В этом смысле Хайдеггер, не зная об онтологической силе санскритских мантр, говорит точно о том же, что Веды вкладывают в понятие «сету» – «мост» между уровнями сознания. Более того, Хайдеггер приходит к тому, что ставит «Слушание» (Hoeren) конституитивным условием для «речи» как экзистенциальной возможности Dasein, а это напрямую согласуется с ведической идеей духовного прогресса через «Слушание» мантр, которые также могут быть разных уровней в соответствии с уровнем несущего ими «Звука»; прогресса постепенного, 4-шагового, заключающегося в проникновении из сферы грубого звука «вайкхари» через вибрации тонкоматериального ума и разума (уровни «Звуков-мадхьяма» и «пашьянти») вплоть до осознавания чистой трансцендентной реальности («Звук-пара»). Уже в «Бытие и время» Хайдеггер подразумевает под «речью» не онтический феномен «языка» как осуществления самого процесса говорения («вайкхари»), но экзистенциально-онтологическую структуру различных возможностей сообщаться с другим и, тем самым, сосуществовать с ним в «мире» (а это уже как минимум уровень «мадхьяма»). А поскольку «Слушание» (Hoeren), в свою очередь, объясняется Хайдеггером как «экзистенциальная открытость присутствия как событие для других», то становится ясным, почему «речь» интерпретируется в «Бытие и время» как пространство совместного бытия (что приближает уже к уровню «пашьянти» – «расположенность», «прибежище» в разуме).

К началу проникновения в трансцендентный уровень языка («Звук-пара», что ассоциируется у Хайдеггера со словом «исток») Хайдеггер приходит, преодолевая одну трудность в идентификации поэтического опыта. Поскольку «предмет», о котором ведется речь в стихотворении, остается безымянным, постольку мы никогда так и не узнаем, к чему же именно взывал поэт. И тогда поэтический опыт остается мистическим. А если нет, то не содержит ли тогда это поэтическое произведение какого-либо указания на то сокровенное, что ускользает от понимания поэта? Хайдеггер полагает, что такое указание существует. В «Сущности языка» он подступает к поэтическому опыту лишь через рассмотрение соответствующего опыта мыслителя. Но уже в работе «Слово», в процессе интерпретации отречения поэта от того, чтобы иметь слово в своей власти, как самоотречения, Хайдеггер приходит к выводу того, что то «сокровенное, которое никогда так и не вернулось в край поэта, это уже больше не просто именующая хватка на уже представленном присутствовании, не просто средство для изображения предлежащей данности… наоборот, само слово – даритель присутствования, то есть бытия, в котором нечто является как существующее»[13]. Отречение поэта как отказ себе во власти над языком вырастает из его выступления в сферу невысказываемого(!). Исток в невыразимом, в молчании[14]. Тем не менее, сам поэт пишет свое стихотворение, пытаясь всё же выразить нечто сокровенное, но не о языке, поскольку он – не философ языка. Он пытается выразить в слове иной опыт с языком, имя которому «отречение».

 

Сверхчувственное слушание
в герменевтике Г.Гадамера

Более глубоко уровень «Слушания», способный разомкнуть любой «концептуальный каркас», исследует уже Гадамер и его герменевтика. Гадамер вводит в анализ процесса познания деятельное измерение, с позиции которого понимание трактуется как умение действовать соответственно социокультурному контексту, то есть оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамках этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Причём понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельная ситуация, в которой находится понимающий человек (это как раз то, что Поппер называет «дискуссией»). В этом отношении смысл создаваемой ситуации отличен от включенных в ситуацию готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным; и порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. В своей фундаментальной работе «Истина и метод» Гадамер называет это герменевтическое состояние субъекта познания «действенно-историческим сознанием», которое имеет языковой характер[15].

Действенно-историческая основа понимания привела Гадамера к синтезису двух выявленных антитез. С одной стороны, существует процесс закрепления, фиксации определённой структуры когнитивной системы субъекта в пределах соответствующей концептуальной схемы (что связано с освоением определённой онтологической ниши соответствующего Вот-Бытия); с другой стороны, должен существовать механизм процесса радикального изменения достигнутого уровня понимания. Гадамер же показывает, что в акте понимания эти два, казалось бы, противоположных процесса действительно гармонично соединяются в единое взаимодополняющее друг друга целое. Его герменевтика объясняет, что уровень понимания, достигнутый на данный момент, накладывает онтологические и интерпретационные ограничения на объекты деятельного оперирования, но в то же время оставляет открытыми коммуникативные практики (или, другими словами, те же дискуссии, связанные со «Слушанием» друг друга носителей разных уровней понимания, отражающих различные герменевтические состояния субъектов). Коммуникация же позволяет выходить за пределы онтологических представлений и утвердившихся интерпретационных схем, в результате чего возникают новые контексты значений, запускаются новые интерпретации. В этом случае, непонимание – значит проявление замкнутости мышления, следование догмам, неспособность осмыслить новые ситуации коммуникации. В этом и проявляется синдром «теоретика», склонного развивать только фиксированные, неживые мысли, с необходимостью затормаживая при этом истинное «Слушание». Следовательно, условие понимания – разблокировка процессов мышления в коммуникативно-деятельных и рефлективных практиках. Гадамер открыто ставит своей задачей разоблачить ход мыслей, в соответствии с которым бессмысленно даже пытаться понять чуждое нам предание, так как это невозможно из-за нашей замкнутости в том языке, на котором мы сами говорим. Философ утверждает, что в действительности чувствительность нашего исторического сознания возвещает о прямо противоположном. Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегда остаются осмысленными. В этом проявляется возвышенная всеобщность, с которой разум поднимается над ограниченностью всякой языковой фиксации: «...Герменевтический опыт является коррективом, с помощью которого мыслящий разум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковое выражение»[16].

Герменевтический опыт Гадамера онтологически опровергает традиционное философское понятие опыта, идущего еще от Аристотеля. По Гадамеру, аристотелевский опыт грешит невостребованностью философского проникнове­ния в суть акта чувственного восприятия, что исходит из игнорирования первично­сти влияния состояния сознания на когнитивную систему человека, проявляю­щееся в том или ином комплексе привязанностей, пристрастий человека, его убе­ждений, системы ценностей и т.д. Гадамер назвал этот недостаток традиционной философии «потерей внутренней историчности опыта»[17]. Причину этого недос­татка Гадамер видит в ошибочной ориентации философского понятия опыта ис­ключительно на науку (Аристотель). В науке всякий опыт значим настолько, насколько он подтверждается экспериментом, то есть на практике. Дос­тоинство такого опыта покоится на принципиальной повторимости. А это значит, по Гадамеру, что опыт по сути своей как бы стирает свою историю. Именно Ари­стотель склонял видеть всеобщность опыта, благодаря которому возникает все­общность понятия и тем самым возможность науки. Но это значит упрощать про­цесс осуществления опыта. Получается, что всё типичное в опыте дается само со­бой, без всех противоречий?! Всеобщность понятия является для Аристотеля он­тологически первым. Что интересует Аристотеля в опыте, так это исключительно его роль в образовании понятий. Рассматривать опыт таким образом, то есть с точки зрения результата – значит перескакивать через процесс опыта как такового, то есть через сущность влияния общественных отношений на акт чувственного восприятия, хотя сам факт этого влияния как ре­зультат опыта традиционной теорией познания фиксируется. Именно в этой при­вязанности к результату кроется причина ускользания сути опыта, которую Гада­мер называет «внутренней историчностью опыта».

Гадамер увидел, что процесс опыта – это процесс негативный, то есть сам опыт постоянно опровергает ложные обобщения и то, что считалось типическим, как бы детипизируется. В этой нега­тивности – продуктивный смысл: не просто преодолевается заблуждение, но при­обретается новое знание об объекте (в смысле новизны в восприятии данного предмета или явления, «более опытный взгляд на вещи»). Этот тип опыта мы на­зываем диалектическим. И здесь важным источником является уже не Аристотель, а Гегель. В «Феноменологии духа» он показал, как сознание совершает свои опыты, и этот анализ очень привлек Хайдеггера. Гегель пишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета – поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, и это есть, собственно говоря, то, что называется опытом». Хайдеггер справедливо указывал, что Гегель здесь не опыт интерпретирует диа­лектически, а, напротив, мыслит диалектическое из сущности опыта: «…Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение»[18].

Этот момент очень важен для нас, так как «Слушание», которое мы имеем в виду, влияет не просто на рецепторы уха, а именно на сознание, совершая в нём поворот к новому пред-пониманию (по Хайдеггеру), другими словами, имеет он­тологически-экзистенциальную природу. Наше «Слушание» – это опыт в его «внутренней историчности» (по Гадамеру), имеющий доступ к сознанию и спо­собный совершить в сознании «диалектическое движение» (Гегель). Именно здесь проявляется суть слушания в его сверхчувственном аспекте как «идеального объ­екта» (тут мы следуем за галилеевским поворотом в науке), не имею­щего дела с колебаниями воздуха, как это понимается в традиционной теории по­знания. Наше «Слушание» имеет дело не со звуком (волновой процесс перемеще­ния элементарных частиц воздуха), а со «Звуком» – также «идеальным объектом», отражающим также сверхчувственный аспект звука («Звук», имеющий свою «внутреннюю историчность» и поэтому также способный прикоснуться к созна­нию и влиять на это сознание). Так мы преодолеваем натуралистическое понима­ние слушания как эмпирического взаимодействия органа слуха с окружающей воздушной средой и звука как волнового процесса воздушных колебаний. Наше «Слушание» и «Звук» имеют дело с сознанием познающего слушающего. Именно поэтому «Слушание» способно изменить платформу познания человека в прин­ципе, как мировоззрение в целом.

В чём же заключается деятельное проявление этого герменевтического опыта, способного корректировать разум, высвобождая его из оков определенных концептуальных схем (напр., языка), хотя и оставляя при этом выражение в той же концептуальной системе (в данном случае, языковое выражение)? Деятельно-историческая составляющая должна в этой сущности присутствовать обязательно, ибо именно она как основа герменевтического опыта (по Гадамеру), выводит коммуникативный акт на уровень «разблокировки» мышления от онтологических и интерпретационных ограничений. Так что же дает это одновременно деятельное и коммуникативное начало? Гадамер, обозначая эту суть, применяет слово Horen, т.е. «Слушание» (!):

«... мы должны принять во внимание специфическую диалектику, свойственную слушанию. Дело не только в том, что к тому, кто слушает, так сказать, обращаются. Скорее тот, к кому обращаются, должен слушать, хочет он или нет. Он не может не слушать, «слушать в сторону», подобно тому, как мы не смотрим на кого-либо, «смотрим в сторону», меняя направление взгляда. Это различие между зрением и слухом важно для нас потому, что в основе герменевтического феномена, как показал уже Аристотель, лежит преимущественно значение слуха... В свете нашей герменевтической постановки вопроса эта старая истина о превосходстве слуха над зрением получает совершенно новое значение... Смысл герменевтического опыта скорее в том, что в отличие от всякого иного опыта мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерение глубины, откуда и доходит предание до живущих в настоящем людей»[19].

В итоге мы сталкиваемся с двумя, противостоящими друг другу, силами влияния «Слушания» на сознание познающего субъекта. С одной стороны, «Звук», несущий значение (смысл) фиксирует «расположение» сознания (в экзистенциальном смысле) в определённом Вот-Бытии (концептуальном каркасе). С другой стороны, через коммуникацию (дискуссию как обмен «Слушанием») «Звук» размыкает «блоки мышления», снимая онтологические и интерпретационные ограничения в понимании мира.

Важнейший вывод в том, что существует пространство бытия, где эти противодействующие силы (подобно «тезе» и «антитезе») соединяются в «синтезис», объединяющий их в единонаправленное (да ещё и удвоенное по силе) русло, несущее атом сознания к свободе в абсолютной единой истине. Это пространство – обнаруженное Зильберманом модальное состояние мышления, в котором человек может «двинуться меж разных философий в третий путь, никогда и никем не подозреваемый ранее…»[20]. Оно же – в открытии Гадамером особого рода опыта, который он называет «герменевтическим свершением» – опыт «деятельной коммуникации». Хотя он и имеет фиксированное языковое выражение, но через активный процесс «Слушания» в знании (понимании), то есть в состоянии «пребывания внутри предания» (текста), он входит в истину текста, которая в этот момент подобна настоящему, «непосредственно открытому чувствам», открытию «совершенно нового измерения», доходящего до слушающего «оттуда». Наконец, это же пространство – в «шабде», ведической интерпретации главной познавательной способности человеческого сознания, которое ещё называют «бхакти» – состояние откровения в деятельности преданного служения Истине, центром которой является служение трансцендентному «Звуку» (философия Шри Чайтанйи). Другими словами, в процессе проявления исключительной свободы герменевтического опыта, из «Слышимого» текста, оформленного внутри привычной концептуальной схемы, исходит новое смысловое содержание, которое при этом понимается, так как «Слушающий» субъект познания обретает соответствующее бытийное «расположение» (новое Вот-Бытие).

 

Итоговые выводы

Прежде всего, мы приходим к выводу о тотальном влиянии «Слушания» на сознание человека. В одно и то же время «Слушание» закрепляет человека на определённой «орбите» бытия, но также, в случае метода деятельного познания при герменевтическом «Слушании», предоставляет ему полную свободу выбора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытия вселенского времени, а значит и в любой сфере понимания.

С другой стороны, когда субъект познания получает знание о законах процесса «Слушания», он, таким образом, доводит свою свободу до совершенного уровня, получая платформу избирательного «Слушания», а значит не хаотического, а целенаправленного продвижения от низших форм сознания (т.е. низших форм «Звука», или «Голоса») к высшим формам бытия, обретая, таким образом, прямой смысл своего познания: приближение к истине, отдаляясь от хаоса невежества.

Здесь уместно вспомнить совет К.Юнга, который указывая на бессмысленный «лабиринт» хаотического «резонирования голосов» как на некое неестественное, «болезненное» состояние, присущее «человеку Запада»[21], рекомендовал обратиться к «...мудрости Востока, который должен напомнить нам о том похожем, что есть в нашей культуре и о чём мы уже забыли, и приковать наше внимание к тому, от чего мы отмахнулись как от несуществующего, – а именно к судьбе нашего внутреннего человека... Западное сознание ни при каких обстоятельствах не есть сознание вообще… Это, скорее, исторически обусловленная и географически ограниченная величина, представляющая лишь часть человечества... Европейское проникновение на Восток оставило нам после себя обязательство постичь дух Востока. Возможно, это нам более необходимо, чем мы теперь думаем»[22].

Наконец, в контексте преодоления релятивистского гносеологического субъективизма, на основе проведенного сопоставления

можно утверждать, что наряду с эмпирической и рациональной сферами познавательной деятельности человеческого сознания, сверхчувственное слушание является не менее могущественным фактором формирования индивидуального мировоззрения субъекта познания. Сверхчувственное слушание, будучи трансцендентным по отношению к эмпирическому и рациональному уровням восприятия познающего человека, имеет способность преодолевать создаваемый ими так называемый «концептуальный каркас» (Карл Поппер)[23] и таким образом получать доступ к влиянию на самые глубинные пласты сознания человека. Обладая потенцией корректировать сверхчувственные уровни человеческого сознания, сверхчувственное слушание может инициировать формирование других, принципиально новых «концептуальных каркасов», разрушая при этом основанное на старых «каркасах» мировоззрение и таким путем полностью видоизменяя всю парадигму (в куновском понимании) познавательной деятельности субъекта, включающей, в том числе, эмпирико-рациональные категории и схемы.