Тимофей Юрьевич АФАНАСЬЕВ

Аспирант кафедры философии и религиоведения
Владимирского государственного университета

Каждый этап познавательного процесса основан на определённых познавательных способностях человека: чувственном и рациональном отражении, понимании, воображении и интуиции. Известно, что всякая деятельность, не обязательно являясь познавательной по своей основной направленности, в той или иной степени задействует познавательные механизмы человека, в которых чувственное пронизывается рациональным, рациональное – чувственно-сенситивным, чувственно-эмоциональным, интуитивным и т.д.

Сказанное приобретает особенную значимость при обращении к специфике социогуманитарного познания, предполагающего целостность постижения и задействование всех познавательных способностей субъекта. Однако к настоящему моменту данный вид познания сравнительно мало исследован и слабо интегрирован в науку. Доминирование позитивистской парадигмы в философии науки прошлых столетий привело к тому, что изучение человека и его мира находилось на периферии интересов западноевропейских и американских учёных. Парадоксально, что являясь, по всей видимости, исторически первой формой знания, социально-гуманитарная область лишь в 19 веке обретает своё место в классификациях наук. Сегодняшняя гносеология, и философия в целом, немыслима без обращения к человеку, его внутреннему миру и особенностям его взаимодействия в пространстве культуры, поэтому большие перспективы имеет её связь с психологией и логикой, лингвистикой и семиотикой, культурной антропологией и педагогикой, теорией информации и инженерией знаний. Более того, в связи с интересом современных учёных к междисциплинарным проблемам и вопросам интеграции знания, гуманитарное познание и его возможности приобретают особую актуальность, привлекая также внимание специалистов других, негуманитарных областей[1].

Говоря о специфике гуманитарного познания, следует определить её, во-первых, как зависимую от социокультурных факторов. Во-вторых, здесь находят широкое применение интерпретационные методы исследования, выступающие в качестве ведущего приёма приращения знания. В-третьих, специфический предмет накладывает отпечаток на исследование собственно знаково-символического материала; использование здесь семиотических методов приносит ощутимый эффект. В-четвёртых, особенностью гуманитарного познания является его диалогичность, логически вытекающая из его текстовой природы. В-пятых, гуманитарное познание немыслимо без аксиологического момента, без оценки результатов познания, которая является теоретическим осмыслением, с одной стороны, места создателя (или создателей) текста в жизни общества своего времени, а с другой стороны – места интерпретатора в жизни своего общества. При этом в гуманитарном познании аксиологическая оценка является внутрисистемной характеристикой, служащей неотчуждаемым моментом познавательного процесса. Наряду с истинностной характеристикой аксиологическая оценка составляет единый оценочный комплекс гуманитарного познания.

Поскольку это знание в основном интерпретационное, оно неотрывно от герменевтики как искусства истолкования текстов и искусства постижения чужой индивидуальности; с этим связана диалогичность самого гуманитарного познания[2]. Исследователь при этом выступает в качестве вторичного субъекта познания, по отношению к которому тексты объективируются; в его задачу входит вскрытие субъективной компоненты предмета исследования, а не только анализ внутренних взаимосвязей текста и попытка уяснить чисто смысловое содержание, которое само по себе едва ли возможно, так как смысл есть сложное концептуальное образование, соотносимое с определёнными знаково-символическими системами и раскрываемое во всей совокупности своих связей.

Поскольку этот процесс зачастую опосредуется промежуточным звеном – текстами – в этой области проявляются две основные тенденции интерпретирования действительности, пришедшие из языкознания: текстовая, или «филолого-философская» (А.М.Пятигорский) и смысловая, или «лингвистическо-семантическая» (Р.Барт). Первая стремится описывать не только то, что находит объективацию в языке, но и всю культурную сферу человеческого общества как текст; по мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся и "тексты" живописи, кинематографа, архитектуры (Ф.Джеймисон, Ч.Дженкс и др.). Другая же тенденция, напротив, стремится уйти от анализа текста к языку как таковому, привлекая и неязыковые составляющие. Александр Пятигорский характеризует первый подход следующим образом: «Филологическую предпосылку: «текст — это всё» — «филологический философ» абсолютизирует: «всё — это текст». Вместе с тем этот автор говорит о необходимости выйти за пределы филологических задач: «Литературоведческое исследование романа реконструирует мышление и знание автора и его персонажей, оно вторично воссоздает их из текста, становясь своего рода романом романа. Я привожу для примера именно роман, поскольку это – наиболее емкий и  универсальный из всех жанров литературы, так сказать, ее единственный мета-жанр. … Разумеется (и это крайне важно), что здесь всякая универсальность вторична по отношению к мышлению. Если принять это во внимание, то роман предстанет перед нами как универсальный текст, филология – как универсальный текст о тексте, а философия – как универсальный текст о мышлении. Последнее чрезвычайно важно, ибо философия есть текст только по условию фиксации (или по материалу выражения ); ее объект (в отличие от объекта филологии и филологической философии); это всегда не-текст. Философия мыслит о мышлении как о не-тексте; даже если последнее текстуально, ее объект - не-текстовое в тексте. В отношении текста мышление непременно будет определенным, конечным и дискретным в своих актах (единицах сегментации, уровнях и т.д.). Как объект философии мышление будет текстовым опять же только по условию своей объектности. Текстовость вообще не является необходимым условием мышления в процессе философской рефлексии»[3].

Сказанное относится к интеллектуальной и духовной сфере бытия в целом. Такой известный мыслитель современности, как Мартин Хайдеггер, пытавшийся переосмыслить привычные ценности европейской философии, обращаясь к истоку художественного творчества, обнаруживает его в том, что художник вершит Истину бытия, а бытие через художественное творчество открывает себя. Здесь немецкий мыслитель преодолевает созерцательно-чувственную и рационалистическую традиции, стремясь выйти на метафизический уровень. Он исходит из самого бытия, но преодолеть понятийные границы, принадлежащие сфере гносеологии, ему не удаётся: Истина (рассматриваемая им в необычном ракурсе – как открытость бытия) обнаруживает истоки творчества[4].

Григорий Померанц пишет о способности к интуитивному познанию, способности сердца, так: «Нечто вроде светофора – то, что мы называем интуицией истины. Голос Бога – сигнал светофора, свет истины (или негативный сигнал – помрачение света). В блеске внутреннего света мы вдруг понимаем то, вокруг чего, может быть, очень долго бродили в потёмках, но бродили мы, и узнали мы, на нашем языке и в терминах нашей культуры. … Слова, услышанные пророками, слова на иврите, санскрите, арабском языке, по-русски у св. Силуана и т.п., оформились в человеческом уме. Зинаида Миркина сравнивает это с переводами с Божьего на человеческий язык. Переводы могут ветшать. Устарелые формы языка могут заменяться новыми. Но сомнение не может затмить свет истины»[5].

Не соглашаясь с мнением Григория Померанца, высказанным на встрече в Международном фонде социально-экономических и политологических исследований (Горбачёв-Фонд), известный критик неправославных учений дьякон Андрей Кураев ответил так: «Проповеди пророков, которые вы упоминали, строятся на том, что Бог им сказал: „Я не вот это. И так обо Мне думать нельзя” … Когда начинается диалог между религиями, очень важно не выпасть из диалога с Богом, в котором Бог не только пассивен, не только претерпевает наши умствования, но все-таки способен их и скорректировать»[6].

Не только в христианстве, но и в других религиях существуют как внутренний (духовный и одновременно первичный по отношению к религии), так и внешний (рационализирующий) аспект, исходящие из мистического либо схоластического способа познания[7]. Антоний, митрополит Сурожский, говорит о распространённой тенденции, «будто надо смотреть только назад, чтобы не потерять из виду того, что когда-то было сказано кем-то, коллективом или отдельным лицом. Это трусость перед жизнью, это страх перед истиной, это отрицание многогранности и глубины самой реальности. И то, что я говорю сейчас о науке, о философии, можно сказать также и о религиозных мировоззрениях … мы можем с громадной радостью и вдохновением проходить мимо наших детских, юношеских представлений, представлений еще не зрелых, – для того, чтобы вырастать в полную меру познания живого Бога, не выразимого до конца никакими картинами, никакими определениями…»[8]

В Ветхом Завете есть история Иова, который пытается понять смысл происходящего с ним. Обращает на себя внимание, как по-разному толкуют его сам Иов и друзья Иова. Иов откровенно говорит, что не понимает Бога (и взывает о помощи), а его друзья уверяют себя и других, что они поняли Бога, что Бог им все сказал и остается только твердо выполнять все сказанное. Однако в конце концов именно Иов, не имея той уверенности и самоуспокоенности, что была у его окружения, оказался способным на диалог. Антоний Сурожский поясняет: «…Человек должен быть честным до конца, честным безусловно, с готовностью самого себя поставить под вопрос, свои убеждения поставить под вопрос. Это можно сделать, если мы верим, что есть нечто незыблемое, являющееся предметом нашего изыскания. Человек боится сомнения только тогда, когда ему кажется, что если поколеблется уже созданное им мировоззрение, то колеблется вся реальность, колеблется все, и ему уже не на чем стоять. Человек должен иметь добросовестность и смелость постоянно ставить под вопрос все свои точки зрения, все свое мировоззрение, все, что он уже обнаружил в жизни, во имя своего искания того, что на самом деле есть, а не успокоенности и не „уверенности”»[9]

Без осознания важности собственного опыта, своего, а не чужого, диалога, духовность будет пониматься как зафиксированная религиозная традиция, а диалог с Богом обратится в «диалог с текстом, обращение к тексту как справочнику… Между тем то, что мы называем голосом Бога, это не текст. Жак Лиссеран, ослепнув восьми лет от роду, в какой-то миг почувствовал внутренний свет, заменивший ему свет внешний и наполнивший сердце радостью»[10]. Как писал Дмитрий Мережковский,

О, Боже мой, благодарю
За то, что дал моим очам
Ты видеть мир. Твой вечный храм,
И ночь. и волны, и зарю...
Пускай мученья мне грозят,—
Благодарю за этот миг,
За все, что сердцем я постиг,
О чем мне звезды говорят...
Везде я чувствую, везде
Тебя, Господь,— в ночной тиши,
И в отдаленнейшей звезде,
И в глубине моей души...

Для материалистического, не ищущего ума малопонятны и странны эти слова из Бхагавад-Гиты: «У нереального нет бытия; реальное не перестает быть; эту конечную истину постигли прозревшие в суть вещей. Знай, что То, Которым проникнуто все сущее, неразрушимо. Никто не может привести к уничтожению то Нерушимое. Преходящи лишь тела этого Вечного, который неразрушим и неизмерим»(Б.Г.2:16-18). Это перекликается с Нагорной проповедью Христа и высказыванием Лао цзы: «Тот, кто старается удержать, потеряет. Вот почему мудрый, переставая цепляться за старое, освобождается от потерь». Но мало кто из верующих относит это к самим текстам. Не испытавший раздумий Иова рано или поздно натолкнётся на парадокс: не одобряется привязанность к священным текстам, и это говорит сам священный текст! «Неразумные люди, которые произносят  цветистые  речи,  прельстясь буквой Вед, говорят, что нет ничего выше этого. Исполненные желаний, стремящиеся к  небесам  и  действующие  ради хорошего перерождения, - они совершают  различные  ритуалы  для  обретения наслаждения и власти. Те, кто сильно привязан к наслаждению и власти или чей ум увлечен этим, не обретут устойчивого сосредоточения разума на Боге»(Б.Г.2:42-44[11]). Эта проблема известна в герменевтике как нетождественность местности и карты этой местности. Очень удачно выразил "дилемму духа и буквы" Борис Загумённов: «Буква материальна и весома, а дух - нет. Поэтому чуть что - и он улетает бесследно, а буква остается навеки»[12]. Другое известное сравнение – костёр и пепел, оставшийся на месте этого костра. Пепел материален, доступен изучению, но он не тождественен огню. Как же не потерять сам огонь? Здесь уместно высказывание Абу Хамида ал-Газали: «Мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу».

По всей видимости, Андрей Кураев анализирует творчестве Даниила Андреева как раз с рациональных позиций, поскольку обсуждает не столько мистический опыт писателя(за исключением следующего рассуждения: «Андреев вставал до подъема и ложился после отбоя. Все время он непрестанно курил и непрерывно играл в шахматы. И то, и другое - признак огромной душевной неуравновешенности (игра в шахматы развивает не только ум, но и самолюбие). Так что голоса и видения, наполняющие его тюремное произведение, - это не признак духовного здоровья»), сколько изложение этого опыта: «…и по языку, и по аргументации, и по содержанию, и по источникам “Роза мира” Даниила Андреева – типичный пример сектантской литературы». Характерно, что в своей критической заметке он основывает своё мнение на словах представителя аналитической философии Людвига Витгенштейна: «Самое показательное в “Розе мира” Даниила Андреева – это ее язык. Назвать этот язык русским крайне затруднительно. Подобный язык - искусственный язык, перенасыщенный новоизобретенными терминами – обычен не для христианской (в т.ч. и русской) религиозной традиции, а для сектантской пропаганды. Искусственный “птичий” язык позволяет уйти от дискуссии и критики.… Язык – это совсем не мелочь. Тот орган, которым человек смотрит на мир – это отнюдь не глаза. Человек смотрит на мир своим языком. По мудрому слову Л. Витгенштейна, “границы моего языка – это границы моего мира”. То, для чего в моем языке нет слов, для меня не существует. Я не вижу того, что не могу поименовать»[13].

О трансцендентной реальности Упанишады говорят следующее: «[Оно] не постигается ни глазом, ни речью, ни иными чувствами, ни подвижничеством, ни действием. Но [когда] существо очищено светом познания, то размышляющий видит его, лишенного частей» (Мунд.уп.3.1.8)

Григорий Померанц характеризует эту реальность как «нечто нереальное для атеиста, нечто недостоверное для агностика. ... Бердяев попытался выйти из этого ничто, придумав слово «транссубъективное». За ученым словом стоит догадка, что какая-то важнейшая истина не может наблюдаться глазами, ушами, регистрироваться приборами, что есть полнота бытия, не вмещающаяся в факты, и эта полнота иногда прикасается к человеческому сердцу, дает себя почувствовать. Когда не мешают абстракции, созданные для научных целей… Любопытно, что очень сходные трудности повторялись при распаде коммунистической схоластики. Шагнуть в глубину, от разума к сердцу, коммунистическая система идей не давала, там была схоластика, но не было мистики, не было прямого опыта встречи… Человеку страшно оставаться со своими сомнениями один на один; вместе с другими уже легче»[14]. Вероятно, в этом одна из причин частого сведения темы духовности к теме религии, а последней – к конфессиональности. Между тем сфера духа намного шире и глубже. В данном случае весьма уместно гегелевское понимание этого слова.

Выступая одним из полюсов субъектно-объект­ных отношений, наряду с объектом во всякой познавательной деятельности задействован и субъект как носитель деятельности, сознания и познания. Но в гуманитарном познании этими характеристиками наделены и познающий, и познаваемый. Особенность человека как объекта в том, что он сам как объект исследования имеет субъективное измерение, и таким образом «дух» способен постичь «дух», субъект познает субъекта, другое «я», обладающее своей самостоятельной внутренней духовной активностью. Специфическим для гуманитарных наук способом исследования человека, позволяющим проникнуть в его внутренний духовный мир, является понимание. Оно предполагает умение познающего встать на точку зрения другого, как бы пережить его состояние изнутри. Если в естествознании субъект стремится отразить объект, то здесь отражение объекта принимает форму понимания другого субъекта, что связано с погружением в мир его смыслов, постижением и истолкованием его мыслей и переживаний. При этом познающий субъект как бы примеряет исследуемое к себе, вступает в диалогическое отношение с познаваемым.

В обоих подходах можно говорить о расширительном применении методов изучения текстов как семиотических представителей мира гуманитарных явлений в системе культуры в целом. Для создания целостной, не фрагментарной, картины познавательного процесса необходимо отойти от материализма (в смысле привязанности к материальному носителю и к материальной объективации языка) и обратить внимание на особенность работы сознания как субъекта со своим объектом.