Аспирант кафедры религиоведения и теологии
Алтайского государственного университета,
преподаватель кафедры философии
Алтайского государственного аграрного
университета, г. Барнаул
Интенсивные размышления о статусе небытия и пустоты имеют свою длинную историю в контексте как западной, так и восточной философской мысли. Уже Парменид предпринял попытку указать на принципиальную невозможность метафизической представленности небытия, а Демокрит заявил о пустоте как вместилище атомов. Лейбниц, оспаривая подход Ньютона, заявлял о фиктивности пустого пространства. Паскаль был полон решимости написать «Трактат о пустоте». Наконец, Ницше перевел дискурс в сферу аксиологического нигилизма, а Хайдеггер и Сартр придали категории Ничто экзистенциальный смысл. История восточной мудрости, древнеиндийской, в частности, также содержит многие прецеденты использования подобных категорий в самых различных системах мысли. Однако их тщательный анализ до сих не был предпринят, что является существенным препятствием на пути их сопоставления с западными образцами. Поэтому исследование преследует своей целью начало подобного рассмотрения, на примере классической вишнуитской мысли. Стоит, однако заметить, что оно носит скорее пропедевтический, нежели системный характер.
Философские категории, передающие идеи отсутствия, небытия, Ничто и т.п. находятся в арсенале индийской мысли очень давно. Буддийский мыслитель Нагарджуна использовал понятие «шунья» («пустота», санскр.) в качестве основного метафизического и даже методологического конструкта собственного философского учения уже в I-II вв. н.э. Так, в своем главном труде «Мула-мадхьямака-карика» (24.18-20) он пишет:
Что является взаимозависимым происхождением,
То мы называем пустотностью,
Она зависима с точки зрения понятийного мышления,
Но именно она (пустотность) есть Срединный Путь.
Поскольку нет никакой дхармо-частицы,
Которая возникла бы без взаимозависимого происхождения,
Именно постольку нет никакой дхармо-частицы,
Которая была бы непустой.
Если бы все это было бы непустым,
То оно бы не возникало и не исчезало [1, с. 416].
Основной акцент в данной доктрине пустотности Нагарджуна делал именно на метафизическом субстанциальном небытии, что в первую очередь касалось проблем существования души (атмы) и Бога (Вишну-Кришны). Неслучайно, что, пожалуй, свой самый лаконичный, но не последний по важности труд Нагарджуна озаглавил «Опровержение идеи Бога-творца и творения Вишну» (Ишвара-картритва-ниракритир-вишнор-эка-картритва-ниракарана) [См. 2].
В VII в. н.э. представитель
другой школы индийской мысли, мимамсы, Кумарила представил в систематическом
виде возможность т.н. гносеологической фиксации небытия, отсутствия или
невосприятия (анупалабдхи).
Знаменитый философ и индолог С. Радхакришнан в своей работе «Индийская
философия» скрупулезно реконструирует ход рассуждений этого мимамсака, согласно
его «Шлока-варттике», работе, во многом посвященной проблемам гносеологии.
«Кумарила … признает невосприятие (анупалабдхи) в качестве
самостоятельного источника познания … Когда мы говорим "кувшина нет на
этом месте", мы осознаем отсутствие кувшина. Отсутствие (абхава) не
может быть представлено с помощью восприятия, которое нуждается в чувственном
контакте с наличным объектом, который в данном случае невозможен … Мы можем
сказать, что несуществование кувшина принимается так же, как и пустое
пространство, однако, поскольку восприятие включает контакт действительного
объекта с чувствами, мы не можем отождествлять акт невосприятия с восприятием.
Мы воспринимаем пустое пространство, вспоминаем, что кувшин там отсутствует, и
тогда мы получаем знание об отсутствии кувшина, которое не относится к акту
восприятия.
…Утверждается, что абхава представляет собой позитивный объект познания. То, что мы называем пустотой (шунья – В.О.), представляет собой место, незанятое каким-либо объектом» [3, с. 349]. Таким образом, до активного включения вишнуитских богословов в дискурс философии отсутствия, уже наметились некоторые направления последнего: метафизический и гносеологический.
Начало собственно вишнуитской рефлексии над категориями, описывающими отсутствие как философское понятие, имеет своим истоком метафизические представления еще одного направления древнеиндийской мысли - вайшешики. Определенно идентифицируя себя как вишнуитского богослова [4, с. 141], создатель первой масштабной концепции небытия Шридхара (до него подобную, но намного более скромную попытку предпринимал вишнуит и наяик Джаянта Бхатта), в философском отношении ориентировался именно на вайшешику. Его перу принадлежит знаменитый комментарий «Ньяя-кандали» на труд «Падартха-дхарма-санграха» вайшешика Прашастапады. Личность Шридхары (X в. н.э.) представляет собой одну из неразрешенных загадок современной индологии. Как указывает отечественная исследовательница В.Г. Лысенко, «Шридхара был вишнуитом, на что указывает его имя, означающее буквально “вместилище Шри” (супруга Вишну, богиня богатства и благополучия, другое имя Лакшми)» [4, с. 13]. На том же промежутке истории в Индии творил некий Шридхара Свами (монашеский титул), автор вишнуитских комментариев к «Бхагавадгите» и «Бхагавата-пуране». По этому поводу, некоторые исследователи склонны отождествлять обоих, другие же ратуют за случайное совпадение имен.
С одной стороны, Шридхара, не признает, подобно Кумариле, небытие в качестве отдельной гносеологической категории. Вслед за Прашастападой, он утверждает: «[Познание через] абхаву … есть также [разновидность] логического вывода» [4, с. 283], тем самым лишая небытие его гносеологической уникальности. С другой стороны, Шридхара заявляет о несомненном метафизическом присутствии абхавы. В одном из комментариев фиксируется: «Небытие (абхава) не упомянуто как отдельная категория, поскольку зависит от бытия, а не потому, что не существует» [4, с. 32]. Видный представитель отечественной индологической традиции Е.П. Островская в работе, посвященной традиции синкретической философской школы ньяи-вайшешики, пишет: «Числовой список референта abhava включает четырехчленную классификацию, введенную Шридхарой, который противопоставил ее двухчленной классификации Джаянты (включающей первоначальное отсутствие и последующее отсутствие). Список … содержит следующие технические термины: pragabhava (предшествующее отсутствие, или предотсутствие), pradhvamsabhava (последующее отсутствие, или отсутствие как следствие разрушения), atyantabhava (постоянное, или абсолютное, отсутствие), anyonyabhava (взаимное отсутствие)» [5, с. 62]. Традиционный пример первого – предотсутствие ткани в нитях, второго – постотсутствие ткани в распущенных нитях, третьего – пустые понятия, такие как «яйца лошади», «цветок, выросший на небесном пространстве» и т.п., наконец, четвертого – полное отсутствие одного предмета в другом. Необходимо отметить, что уже в классификации Шридхары, несмотря на ее явную метафизическую направленность, можно предположить наличие явных тенденций к экзистенциальному осмыслению отсутствия, что проявлено в четком принципе, определяющем парность первых видов абхавы – принципе временности существования, сближающем Шридхару с М. Хайдеггером. Это было бы особенно заметно, при создании антропологической проекции – небытие-Ничто каждое мгновение остается позади человека, в прошлом; и оно же терпеливо ежесекундно поджидает его в будущем. Таким образом, человек буквально зажат, поджимаем двумя типами небытия.
Однако в полной мере экзистенциальный метод философского рассмотрения отсутствия проявился, начиная с XV-XVI вв. Основатель бенгальского направления вишнуизма Чайтанья провозгласил его в контексте своей оригинальной системы богословия. Несомненно, что Чайтанья знал, изучал и даже вступался в споре с не менее знаменитым вишнуитским проповедником Валлабхой за произведения Шридхары, тому есть неопровержимые исторические свидетельства. Поэтому, неудивительно, что в единственно сохранившемся авторском труде, озаглавленном просто «Шикшаштака» («Восемь стихов»), он масштабно развил экзистенциальную интуицию последнего. Обращаясь к Кришне, Чайтанья взывает: «О Говинда! Каждый миг в разлуке с Тобой кажется мне целой вечностью. Слезы ручьем льются из моих глаз, и без Тебя весь мир кажется мне пустым (шунья – В.О.)» [6, с. 43]. Ощущение Богооставленности, разлуки с возлюбленным Божеством выступает у Чайтаньи как один из критериев того, что адепт начинает испытывать опыт истинной святости. По-крайней мере, в этом нас пытаются уверить толкователи стихов Чайтаньи. Например, один из первых комментаторов, Бхактивинода, утверждает, что в данных словах «Чайтанья очень кратко рассказывает нам о различных ступенях самых возвышенных любовных взаимоотношений с Верховным Господом» [7, с. 22]. Интересно, но в данном отношении Чайтанья становится вполне сопоставим с Нагарджуной. Ведь если Бога нет, более того, даже если Он есть, но человек не устремлен к Нему, то все мироздание пусто, оно превращается в Абсурд.
Сам Бхактивинода (1838-1914) также является видным последователем бенгальского вишнуизма. К его несомненным заслугам можно отнести дальнейшую разработку философии отсутствия. Так, в своем известном труде «Шаранагати», описывая внутреннее состояние человека, искренне становящегося на путь духовного преображения, Бхактивинода пишет:
Болезнь похитила покой, ум лихорадит,
огонь несбывшихся надежд сжигает сердце.
Пути не вижу в непроглядной тьме,
и только страх ведет меня по жизни [8, с. 37].
Бенгальская транслитерация второй строчки четверостишия делает рассуждение наиболее прозрачным: абхаве джвалита чита [8, с 36, 164] – буквально означающая «обожженное небытием сознание-сердце». Используя эту метафору, Бхактивинода утверждает, что в отсутствие переживания тотального нигилизма в отношении мирской жизни, четкого понимания абсурдности человеческого существования без Бога, невозможен реальный духовный прогресс адептов вишнуизма. То, что Чайтанья делает конечной фазой личного духовного развития, своеобразным демаркационным элементом святости, Бхактивинода превращает в предварительное условие духовного продвижения. Конечно, обе концепции ничуть не противоречат друг другу, а скорее являются взаимодополняющими факторами.
Итак, практика
вишнуитской рефлексии над «негативными» категориями философии пережила
несколько четких этапов развития. Начальная ступень метафизического
исследования «пустоты» и «небытия» у Шридхары, сменяется несомненным
экзистенциальным интересом у преставителей бенгальской школы, Чайтаньи и
Бхактивиноды.
Библиографический список
1. Нагарджуна. Мула-мадхьямака-карика («Коренные строфы о Срединности») // Андросов В.П. Учение нагарджуны о Срединности. – М., 2006. – С. 209-448.
2. Нагарджуна. Ишвара-картритва-ниракритир-вишнор-эка-кртритва-ниракарана (Опровержение идеи Бога-творца и творения Вишну). Пер. с санскрита Андросова В.П. // www. agni-yoga. net
3. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. – М., 1994. – 731 с.
4. Шридхара. Ньяя-кандали (Цветущее дерево метода) // Прашастапада. Собрание характеристик категорий («Падартха-дхарма-санграха»). Пер. с санскрита, ист.-филос. исслед. В.Г. Лысенко. – М., 2005. – 639 с.
5. Аннамбхатта. Тарка-санграха («Свод умозрений»). Тарка-дипика («Разъяснение к своду умозрений»). Пер. с санскрита, ист.-филос. исслед. Е.П. Островской. – М., 1989. – 238 с.
6. Чайтанья. Шикшаштака // Песни ачарьев-вайшнавов. – BBT., 1993. – 159 с.
7. Бхактивинода Тхакур. Санмодана-бхашья // www. hari-katha. ru
8. Бхактивинода Тхакур. Шаранагати. – М., 2001. – 232 с.